Yisuschrist loved the gay way!

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He vueeeeltoooo… =D

Y he vuelto para hablarles de algo que a todos nos sonará: la historia de Jesús con el centurión de Cafarnaún. Como muchos saben, este episodio se narra en los cuatro evangelios: Lucas 7:1-10, Mateo 8:5-13, Juan 4:46-5 y Marcos 2:1; 7:30. Aunque las cuatro versiones se contradicen en algunos detalles, todas narran sustancialmente lo mismo: un centurión le pide a Jesús que cure a un niño enfermo en su casa (Lucas nos dice que el centurión envió a los ancianos como emisarios de Jesús, mientras que Mateo dice que el centurión fue a ver al mismo Jesús; Juan por su parte señala que el niño esclavo es el hijo del centurión, etc.)

En Lucas, el centurión envía a los ancianos como emisarios para pedirle humildemente a Jesús que cure a su joven esclavo. Jesús se asombra del centurión y dice: “Os digo que ni siquiera en Israel he encontrado tanta fe”. Si ponemos la lupa en el pasaje nos daremos cuenta que las palabras específicas en la versión de Lucas revelan que el centurión era pederasta, y el niño esclavo que estaba enfermo era el catamito del centurión. La pederastia es una forma de homosexualidad que fue condenada en 1 Corintios 6:9-11 y 1 Timoteo 1:9-10, y guardando las distancias guarda muchas equivalencias con la industria del tráfico sexual hoy en día, completamente diferente, por cierto a otras prácticas homosexuales comunes hoy en día como el matrimonio entre personas del mismo sexo.

¿Cuáles son las pistas que llevan a esta conclusión? Lucas se refiere al enfermo como un doúlo (“esclavo”) varias veces (Lucas 7:2,3,4,10) y en la versión de Lucas, el centurión llama al esclavo enfermo un pais (“niño”) (Lucas 7:7), indicando que el enfermo era un niño esclavo. Además, el niño esclavo es un precioso entimos (Lucas 7:2) para el centurión, lo que indica una relación íntima entre el centurión y su joven esclavo. Además, Lucas se refiere al catamito como “malakos” (Lucas 7:25) en las cortes del rey dentro del mismo capítulo, y esta es la misma palabra que se emplea para describir la pederastia en 1 Corintios 6:9. Sabemos históricamente que la pederastia era comúnmente practicada por los gobernantes oficiales, como los centuriones romanos, durante los tiempos del ministerio de Jesús. Así que la conjunción de estos términos griegos en Lucas 7 con la práctica común de la pederastia de los centuriones romanos indica que el niño esclavo enfermo del centurión era su catamito, alguien que padecía la pederastia. Es decir: el centurión era un homosexual pederasta, con un sirviente catamito. Esto explica con claridad por qué el centurión decía de sí que no era digno de que Jesús entrara en su casa.

No pretendo por su puesto extraer de estos pasajes una especie de ética sexual a favor o en contra de la homosexualidad. Tal cuestión pertenece al ámbito filosófico, no exegético. Ahora bien, la pederastia está contenida en un conjunto más amplio de prácticas homosexuales. Lo que es curioso es que, partiendo de lo anterior, todo apunta a que Jesús se maravilló de la fe de un pederasta homosexual. Quien por cierto era capaz de albergar la fe más grande a ojos de Jesús, según leemos en Lucas 7, 1-10 (RV):

Cuando terminó todas Sus palabras (todo Su discurso) al pueblo que Le oía[a], Jesús se fue a Capernaúm.

Y el siervo de cierto centurión, a quien éste apreciaba mucho[b], estaba enfermo y a punto de morir. Al oír hablar de Jesús, el centurión envió a El unos ancianos de los Judíos, pidiendo que viniera y salvara (sanara) a su siervo. Cuando ellos llegaron a Jesús, Le rogaron con insistencia, diciendo: “El centurión es digno de que le concedas esto; porque él ama a nuestro pueblo (nuestra nación) y fue él quien nos edificó la sinagoga.”

Jesús iba con ellos, pero cuando ya no estaba lejos de la casa, el centurión envió a unos amigos, diciendo: “Señor, no te molestes más, porque no soy digno de que Tú entres bajo mi techo; por eso ni siquiera me consideré digno de ir a Ti, tan sólo di la[c] palabra y mi siervo[d] será sanado. Pues yo también soy hombre puesto bajo autoridad, y tengo soldados bajo mis órdenes; y digo a éste: ‘Ve,’ y va; y a otro: ‘Ven,’ y viene; y a mi siervo: ‘Haz esto,’ y lo hace.”

9 Al oír esto, Jesús se maravilló de él, y volviéndose, dijo a la multitud que Lo seguía: “Les digo que ni aun en Israel he hallado una fe tan grande.” 10 Cuando los que habían sido enviados regresaron a la casa, encontraron sano al siervo.

Voy a repetirlo: a ojos de Jesús fue un homosexual quien albergaba la fe más grande, ninguno de los israelitas “limpios” que cumplían la ley disponía de una fe así.

Y para muestra el reinar de Dios se manifestó bajo su techo, sanando a su siervo.

Para evitar alguna crítica de “poca academicidad” acerca de lo que digo, el interesado puede leer Jonathan Loved David, de Tom M. Horner, donde escribe:

The first is the possible homosexual motif in the story of the healing of the centurion’s servant (Matthew 8:5-13 and Luke 7:1-10). It has always seemed to me that it was more than an ordinary concern that this Roman official displayed in this case for a mere slave. Luke uses here the word doúlos, which is the ordinary Greek word for slave, but Matthew uses the word pais, “boy” or, in this particular context, “servant boy.” Pais is the same word, however, that any older man in Greek culture would use to refer to a younger friend—or lover. Matthew, being closer to the Aramaic language of Palestine, has most likely recorded the nearest Greek equivalent of whatever was originally said in this context; but Luke, being a Greek and more aware of how it might sound to his Hellenistic readers, three times here interposes doúlos, “slave.” This has not at all the same connotation as in Matthew. In either case, however, Jesus made no note of it, which means that if the homosexual element were present, he was not disturbed by it. Instead, he was overwhelmed by the man’s faith, which is clearly the paramount element in the story.

Me gustaría preguntarle a esos del Opus Dei y a los obispos carcas que se consideran cristianos cuántas confesiones generales y “terapias” le pidió Jesús al centurión para literalmente entrar en el reino de Dios.

¿Cuántas?

Hay que ser un auténtico cegato, filosóficamente hablando, para continuar defendiendo una filosofía aristotélica-tomista como lo hace la Iglesia, donde el hombre “por naturaleza” (phýsei) es así y asá. Les recuerdo que para Aristóteles por phýsei también había hombres nacidos como esclavos. Por supuesto sostener algo así hoy en día es imposible, pero no está de más señalar que en muchas reglas monásticas había regulaciones y modos de proceder para tener esclavos en el monasterio. Todo muy cristiano, por supuesto.

Que el hombre tiene una estructura psico-orgánica es evidente. Pero el problema, el problema de ser hombre y humano, es que esta estructura está abierta. El hombre aprehende no estímulos a los cuales reacciona por naturaleza, sino que aprehende realidades a las cuales ha de ajustarse. Y este “ajustamiento” se hace de una miríada de formas. Por eso el hombre no “come”, sino que tiene que hacerse cargo de millones y millones de realidades gastronómicas. Por eso el hombre no “se reproduce”, sino que tiene toda una cultura sexual que le sirve de trampolín para ajustarse a sus realidades afectivas y sexuales.

El hombre “es” lo que hace. Es lo que es haciéndose a sí mismo. Por eso lo primero fenomenológicamente es la acción, como bien decía Goethe…

Cuando se apela a una supuesta “naturaleza” que rige nuestra conducta, se actúa de mala fe, como decía Sartre. Cuando se apela a la naturaleza se señala al “tienes que” actuar así y asá. Y si no actúas así o asá eres en esencia una mierda de hombre, según esta lógica

El problema está en que así pasamos de ser un quién a un mero qué. Dejo de ser un quién único cuando me comporto por naturaleza como el qué de “un camarero”, de “un médico” o de un “hombre por naturaleza heterosexual”.

El problema de estos zorros hijos de puta, me refiero a los cristianos reprimidos, como el obispo carca de Getafe, es que tienen miedo de asumir radicalmente el evangelio.

Porque si fuera cierto que los homosexuales padecen un desorden sexual, entonces más razón para acogerlos amorosamente, evangélicamente, y no como los ha tratado la Iglesia hasta ahora, como a la mierda.

Decir que la homosexualidad de suyo no es pecado sino el acto homosexual es caer en la mayor de las vilezas. Sólo un sádico puede afirmar algo así y dormir tranquilo. Es como decirle a un pianista con talento que se corte los brazos.

Pero no es necesario perderse por laberintos filosósficos; el discernimiento es muy sencillo: ¿se asemeja el actuar de estos obispos y de estos homófobos al actuar de Jesús que acabamos de leer en Lucas?

No, a todas luces.

Los homosexuales no padecen un desorden, evidentemente: las homosexualidades son una mera instalación biográfica, variada y caleidoscópica, como la de cualquier heterosexualidad.

Pero la invitación de estos hijos de Satanás que han salido del esperma podrido de algún psicópata con resaca de tres días es a actuar desde la falsedad.

Afortunadamente ha habido gente con los huevos de ser quienes son. Y lo mejor es que conservamos su testimonio de cómo nunca se vendieron ante la mediocridad. Ustedes tampoco lo hagan jamás. Insisto: nunca se vendan. Abracen el proyecto mas verdadero y bello que surja en su horizonte vital, el que más toque su corazón, y naveguen en esa dirección no importa qué. Si es amar a otro hombre, a otra mujer, adelante, “amen hasta que duela” (¡nunca mejor dicho! =D).

He tenido que oír en mesas de opusinos y ¿cristianos? que los homosexuales terminarán en el infierno. He tenido que oír porquerías así en pleno siglo XXI.

Sólo a un imbécil con el cerebro calcinado no le da la lógica para darse cuenta que una acción finita, por “perversa” que sea, no puede merecer un castigo infinito.

…IDIOTAS

No lo ven porque su problema es que tienen miedo. Están cagados de miedo. Y les da rabia que la gente que vive una vida auténtica no tenga miedo, y, peor aún, que sean felices.

Ustedes, pandilla de meciocres hijos de puta, homófobos tarados, representan todo lo contrario al reinado de Dios.

Han salido del culo de Satanás, putos subnormales,

y merecéis ser gaseados

por

P
E
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A
Z
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S

D
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M
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J
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U

T
A

Entérense bien: la gente NO va a pedirles permiso para VIVIR-SE auténticamente.

Se sieeeenteeeeeeeeh =D

 ¿Saben por qué ya no nos sirven los Estados? ¿Saben por qué no nos sirven los políticos? ¿Saben por qué no nos vale ya lo que digan estos clérigos enfermos y “su” iglesia satánica?

Poooooooooooorrrrque ni la Iglesia ni el Estado son ya hoy día…

…relevantes

TA-CHÁN! 😀

No se imaginan la ALEGRÍA que me da el SABERRRR que

NINGUNA PERSONA

se va a acordar de este rebaño adocenado y miedoso cuando se mueran

Mientras que de Miguel Ángel, Walt Whitman, Tchaikovsky  o Proust, sí.

…JE. 😎

¿Acaso no decía el evangelio que “por sus frutos los conoceréis”?

Pues bien, díganme una cosa: si tuvieran que irse a una isla desierta, ¿qué frutos se llevarían? ¿Las homilías de un obispo como el de Getafe o las obras de Oscar Wilde, que estuvo preso por homosexual? ¿De elegir entre los tomos neo-escolásticos que hablan de naturaleza humana y los versos de Lorca, asesinado “por maricón” (entre otras cosas), cuáles elegirían? ¿Qué te hace más inteligente: la teología del cuerpo de Juan Pablo II o las máquinas de Turing, a quien una panda de descerebrados castraron químicamente por gay? ¿Eh?

Yo desde luego lo tengo clarísimo. ¿Por qué? Porque en unos es patente el genio, en otros la mediocridad.

ESE ES EL PUTO PROBLEMA… LOS PUTOS GLACIALES SE ESTÁN DERRITIENDO, DENTRO DE 30 AÑOS LOS PUTOS FRANCESES VAN A PARECER CRUASANES HORNEADOS A 55ºC EN PARÍS, Y YO ME ESTOY ASANDO DE CALOR TODO PORQUE TENEMOS QUE MALGASTAR OXÍGENO, COMIDA Y COMBUSTIBLE EN MANTENER CON VIDA A ESTOS MALDITOS HIJOS DE PUTA QUE DEBERÍAN SER

 

G A S E A A A A D O O O O O S S S

 

Joder, menudo FIESTÓN vamos a tener en el INFIERNO…

….BWAHAHAHAHAHAHAHA!

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Sean auténticos.

Auténticos.

 A U T É N T I C O S

¿Por qué? Porque la vida son dos días, así que tenemos…

…UN DISPARO!

UN PUTO DISPAROOOOOOOOOO

¿De verdad, DE VERDAD, vamos a malgastar este REGALO sembrando más mierda y mediocridad como la que escupen estos mezquinos?

¿De verdad?

Si eres un cristiano, de cualquier iglesia, que estás leyendo esto, por favor, respóndeme desde las entrañas,

DESDE LAS PUTAS ENTRAÑAS QUIERO QUE ME DIGAS

QUÉ TE DA MÁS VIDA:

¿ESCUCHAR LA PODREDUMBRE DE ESTA PANDA DE PSICÓPATAS

VS.

AMARRRRR A ALQUIEN DE TU MISMO SEXO?

¿Y qué dirías que quiere Dios que elijas para tu vida? ¿EEEEEHHHH?

¿MIEDO O AMOR?

Esa es nuestra biografía queridos míos: un instante tras otro donde elegimos el Amor o el Miedo como respuesta a la Vida…

 

 Así que…

SÉ HACIÉNDOTE

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y CELÉBRALO CON GOZO!!!!

 

Y, a los Obispos y opusinos carcas, as per the very same Gospel…

…FUCK YOU!!!

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PS: Por si les interesa estoy disponible para darle la catequesis a vuestos niños este verano…

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¿Es el pampsiquismo incompatible con la física?

Acabo de leer una entrada de blog de enero de este año de una tal Sabine Hossenfelder, explicando por qué el pampsiquismo es incompatible con la física.

La entrada, aunque interesante, es puro non-sense. 

¿Qué le pasa a los físicos que son tan patosos pensando filosóficamente?

La física lo que proporciona es una descripción matemática de una serie de comportamientos en la materia. El pansiquismo intenta explicar, en cambio, qué existe en torno a esa explicación. De manera análoga, un economista nos dará un montón de ecuaciones que describen el comportamiento de unos trabajadores, de unos precios, de una oferta y una demanda, pero no nos puede decir nada sobre por qué el valor de la moneda es el que es o cómo son las personas involucradas en esos modelos y de qué manera existen o cuál es su naturaleza.  Puedo describir comportamientos en el campo económico, pero no puedo responder con descripciones matemáticas al famoso “cómo es ser un… trabajador” de Nagel.

Se entiende, ¿no?

El comportamiento de la masa puede describirse matemáticamente, pero puede tener consciencia como una nota esencial sin que la física nos de demasiada información al respecto.

Si alguien como Chalmers o Coleman están interesados en esta propuesta es precisamente porque evita un dualismo sustancialista —res extensa y res cogitans certesiana— en favor de una explicación más “naturalizada”.

Ha habido un intenso debate sobre el pampsiquismo —bueno, en verdad no todo lo intenso que me gustaría que fuese— los últimos diez años en el mundo académico. Si fuese tan fácil de desbancar la idea ya se hubiese hecho —y no es que le hayan faltado detractores a esta tesis—. Desde luego que no es ninguna tontería en tanto que propuesta, y mucho menos está en contra de las descripciones físicas.

Si ven a un físico hablar de consciencia… ¡corran!

¿Hay formas platónicas? (O Gödel y Platón se encuentran en un bar)

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Estos son Gödel y Platón que van a un bar y le preguntan al camarero: ¿existen las formas platónicas? ¿Qué diría el camaro?

¿Sí/No?

Pongamos que dice que no hay formas platónicas.

Entonces, cabría preguntarse: ¿podemos conocer algo?

Sí/No.

Supongamos que el camarero dice que no.

Luego, sabemos que no conocemos, por lo que podemos conocer, a no ser que quiera el camarero violar el principio de no contradicción (PNC).

Así que el camarero tiene que decir que sí podemos conocer algo. ¿Pero cómo conocemos las cosas en su ultimidad? ¿Hay formas platónicas que justifican este conocimiento o necesitan nuestras afirmaciones una justificación independiente a un mundo de Ideas? Dos opciones: o nuestras afirmaciones necesitan justificación independiente o hay un mundo de Ideas que las sustentan.

Supongamos con el camarero que el conocimiento necesita justificación independiente.

Para tener una justificación de los argumentos necesitamos un argumento con premisas.

¿Cómo probamos las premisas? ¿Las probamos desde el propio sistema lógico o desde fuera de él?

Pongamos que lo hacemos desde el propio sistema lógico. Si esto es así, entonces intentamos usar las propias premisas para demostrarse a sí mismas,  pero estaríamos entonces pidiendo el principio, porque usamos las propias premisas, y no podemos probar nada dando por supuesto lo supuesto.

Así que las premisas del argumento sólo pueden probarse fuera del sistema.

Si es desde fuera del sistema como se prueban las premisas, entonces tenemos que demostrar estas premisas con mas argumentos basados en más premisas. Cada premisa va a necesitar un sistema lógico que está más allá de sí misma para probarse.

Así que un “sistema completo” que pruebe algo totalmente va a necesitar de algo más grande que sí mismo, pues va a necesitar premisas más allá del sistema para probarse. Así ad infinitum.

Pero un sistema más grande que sí mismo es algo inconsistente consigo mismo, porque “un sistema más grande que sí mismo” es una contradicción en términos. Esta es la esencia del teorema de Gödel.

Luego, no es el caso que todo conocimiento necesite de justificación independiente.

Por lo tanto, si decimos que no hay formas platónicas, debemos o bien violar el PNC o el teorema de Gödel.

Luego, hay formas platónicas.

Cheers! 😎

¿Dar razones de Dios?

A menudo me ocurre que cuando se habla sobre asuntos de fe, razón, creencias, posicionamientos existenciales y de las propias instalaciones personales, ya sea en el ateísmo, teísmo o agnosticismo, en definitiva, cuando nos las habemos con el problema de Dios, suelen confundirse un sin número de ideas y de conceptos en un meltin pot de consecuencias desastrosas, terminándose el asunto en una pelea visceral.

Describir el proceso por el que vivencialmente nos hacemos cargo de la realidad, por ejemplo, ateos o teístas, es un asunto la mar de vidrioso. Uno de los filósofos que a mi juicio mejor describe este hecho es Xavier Zubiri. Su postura,  sobre todo al final de su vida, en torno al problema de Dios, me ha ayudado armar un poco este puzzle de lo último que tanto nos gusta a los que tenemos un gusto por lo “metafísico”.

9788420697086Este problema le preocupó durante toda su vida y fue un tema del que siempre escribió. En 1935 publica un famoso artículo, En torno al problema de Dios, que es probablemente lo más conocido de toda su obra, dónde describe un fenómeno que  llamaría religación, Tras esto impartió un buen número de cursos; uno de ellos muy amplio, dado en los años 1971 – 72, que se tituló El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo. De ese curso de los setenta nacieron tres volúmenes publicados hace no mucho sintetizados en una sola publicacion: El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo. Estos tres volúmenes conforman “La trilogía sobre Dios de Zubiri”.

Zubiri es más conocido por otra trilogía llamada Inteligencia sentiente. Se trata de lo que podríamos denominar como su trilogía sobre “la teoría del conocimiento”, aunque esta expresión no es adecuada para su pensamiento. Más que de “teoría del conocimiento” habría que hablar de noología, que es una palabrota que inventó el propio Zubiri para intentar hacerse entender.

En esta trilogía se describe la estructura y el proceso por el que la inteligencia se hace cargo de las realidades que se actualizan en ella. En el primer “estrato” encontraríamos la Aprehensión primordial de realidad (en adelante APR), a continuación el Logos y finalmente la Razón. Puesto que esta es la última obra que escribe es razonable usarla como “clave hermenéutica” para interpretar el resto de su pensamiento realizado con anterioridad, puesto que como es natural, el pensamiento de Zubiri fue evolucionando y no todo está a la altura de sus últimos escritos, publicados entre 1980 y 1983. Por lo que este es el punto central dese el cual se puede interpretar y reordenar toda su obra.

Hay que traducir por tanto el lenguaje de la trilogía sobre Dios a la trilogía de la noología

Es menester mencionarlo porque en 1935 Zubiri introduce un concepto muy difundido en la filosofía española: la religación, un fenómeno según él universal, y que por tanto se da en todo ser humano, porque, traduciéndolo al lenguaje de la noología casi cincuenta años después, la religación se presenta como uno de los momentos dados en esa experiencia básica de la realidad más “atrás” de la cual el ser humano no puede ir y que él llama la Aprehensión primordial de realidad (APR). ¿Qué es la APR? Sencillamente lo que estamos haciendo aquí: yo aprehendo unas letras en una pantalla, y ustedes también cuando leen este texto. Estamos aprehendiendo realidad, y cualquier acto noético consiste fundamentalmente en esta aprehensión primordial.

En toda APR hay un momento que Zubiri llama “el poder de lo real”. Es decir, en la aprehensión, que no allende a ella —esto sería mero realismo ingenuo, que afirma simplemente que las cosas existen independientemente de la conciencia, y que son exactamente tal como nosotros las conocemos—, sino en el propio análisis del acto de aprehensión tomado fenomenológicamente o, mejor dicho, noológicamente, la realidad aparece —insisto, en la aprehensión— como de suyo, es decir, como distinta de mi acto de aprehenderla…

Así que, esta realidad aprehendida como de suyo, esto es, como distinta de mí mismo, “sale” por sus fueros, tiene una entidad que yo no puedo reducir a mi propia entidad —este es el momento de alteridad, dice Zubiri— , pero, aún más importante para el tema de Dios, es que además de esta nota de ser de suyo o de ser alter respecto de mi aprehensión, tiene otra nota que es lo que llama Zubiri la fuerza de imposición. Es decir, la realidad tiene poder y de algún modo se me impone con su fuerza.

Todo este asunto es importante porque estamos tratando con el mismo origen de la verdad real, de tal manera que Zubiri dice que la verdad real no es mía, sino que es de las cosas. Son las cosas las que me imponen su verdad, o su realidad en su verdad. Y todo esto en un momento anterior a la explicación idealista o realista ingenua de las cosas.

Pues bien, este poder de lo real es un momento constitutivo de la APR, es una característica inherente a la realidad aprehendida, la realidad trascendentalmente considerada, esto es, considerada en tanto que tal. Si esta descripción es correcta, entonces hay que decir que la religaciónn es una experiencia universal. Allá donde haya inteligencia sentiente aprehendiendo realidad habrá religación. Todo ser humano por tanto continuamente tiene la experiencia de la religación.

Es sabido quue palabra “religión” viene del latín religio, formada con el prefijo re- (indica intensidad), el verbo ligare (ligar o amarrar) y el sufijo -ión (acción y efecto). Entonces “religión” significaría algo así como “acción y efecto de ligar fuertemente [con Dios]”. El verbo ligare se vincula con la raíz indoeuropea *leig– (atar, mezclar). Esta raíz también está presente en las palabras aliar, alear y liar.

Estamos por tanto religados, reatados a la realidad por el poder de lo real.  Religados a esta realidad  trascendentalmente considerada que además se nos presenta como lo último, lo posibilitante y lo impelente. No podemos salir de la realidad pues es nuestro horizonte último, y lo es porque es fundamento, es posibilitante y es impelente.

Esto nos conduce a plantear el llamado problema del fundamento —que no estará sólo en Zubiri, también Heidegger, a quien Zubiri tiene como interlocutor constante,  se va a preguntar por el problema del fundamento—.  La cuestión es qué pueda ser el fundamento de lo real. La cuestión es: saber qué es eso que fundamenta la realidad o, más precisamente, qué es la realidad en tanto que el fundamento. ¿Por qué? Porque en la APR ese fundamento aparece como mero enigma. Por tanto, el poder de lo real nos lanza más allá de la aprehensión primordial de realidad en busca de aquéllo que pueda ser el fundamento. Esta cuestión ya no está dada en la APR o en el nivel descriptivo del Logos. Y si no lo está, eso significa que Dios no está aprehendido, si no que Dios, si se llega a él, tiene que ser el término de una marcha.

Esa marcha comienza en el proceso de la aprehensión, pero tiene que ir más allá de ella misma. El órgano para habérselas con esta marcha hacia lo más allá es la razón. La razón es el órgano que se hace cargo del problema del fundamento último de la realidad, de tal modo que de los tres niveles de la noología de Zubiri, la APR, el Logos y la Razón, la búsqueda del fundamento de la realidad pertenece al orden de la última.

Esta razón zubiriana no es la razón racionalista, esto es, la razón de un Leibniz o la de un Spinoza, ni es la Vernunft del idealismo alemán. La razón en Zubiri es una tamizada tras los descalabros que se llevó la teoría de la razón en el siglo XIX, es decir, se trata de una razón débil; la razón es incapaz de penetrar completamente la realidad y lo único que consigue es aclarar ciertos aspectos de la realidad sin nunca penetrarla del todo.  La razón a la que se refiere Zubiri es una razón muy en el sentido de lo que se entiende hoy en día, por ejemplo, por razón científica: mas o menos hoy todos pensamos que las teorías científicas son teorías racionales, muy útiles, pero pendientes siempre de una validación y verificación continuas porque nunca somos capaces de dar una explicación racional absolutamente adecuada a lo que pueda ser la realidad. Como decía Popper: “if you are wrong, you were right”.

En este sentido puede homologarse el lema de los jesuitas, “Deus semper maior” (“Dios es siempre mayor”), a la metafísica de Zubiri como “Realitas semper maior”: la razón nunca es capaz de agotar la realidad que es siempre más de lo que pensemos sobre ella.

Para poder penetrar en la realidad, la razón, dice Zubiri, tiene que utilizar un método que consta de tres elementos. Los dos primeros serían:

  • uno,  el sistema de referencia que es todo lo que viene en la APR en el Logos,
  • y el segundo es el esbozo. El esbozo es el dibujo que hace un pintor con un carboncillo para luego pintar el cuadro que quiere realmente hacer.  Por tanto el esbozo no es algo perfectamente adecuado a aquéllo que se va a hacer o que se quiere conocer, sino que simplemente es algo así como unas líneas maestras de aquéllo que se quiere conocer.

Dicho de otro modo: el esbozo nunca es completamente adecuado a la realidad. Esto le pasa a las posturas científicas, pero también a todo fruto de la razón. La razón humana tiene que echar las redes, como decía Kant en la Crítica de la razón pura, concretamente en el segundo prólogo, para captar la realidad; dichas redes son esbozos que nunca serán completamente adecuados  a la realidad. Esto, aplicado al tema de Dios, supone que el “llegar” a Dios va a ser una obra de la razón, pero para ello la razón tiene que elaborar esbozos, y estos nunca son pruebas apodícticas. Y aquí viene la crítica de Zubiri a las demostraciones apodícticas de la existencia de Dios típicas del racionalismo o típicas,en fin, de los sistemas anteriores, como el medieval con las las famosas Quinque viae del Aquinate:

Zubiri considera que son vías cerradas porque se está intentando utilizar algo de un procedimiento apodíctico en una cuestión en la que es imposible que funcione. Lo que puede hacer la razón es esbozar —y recordemos que éstos son los esbozos penosos de una razón débil—  sobre Dios, esto es, esbozar sobre qué es el fundamento de la realidad.

Y sólo hay tres esbozos fundamentales: el teísta, el agnóstico y el ateo.

Para el esbozo ateo, la realidad intramundana es autosuficiente en sí misma. El teísta entiende en cambio que el fundamento implica de alguna manera una realidad personal, inteligente, libre.

La tesis de Zubiri es que estos esbozos nunca prueban completamente lo que sostienen, porque la probación no se hace al nivel del esbozo, sino al nivel del tercer elemento del método de la razón que es lo que Zubiri llama experiencia. Y utilizando un término que también lo usa San Ignacio en sus Constituciones, dice que experiencia es probación, concretamente probación de realidad.

Es decir, es la realidad la que aprueba o reprueba el esbozo que de ella hacemos. Esta experiencia por ejemplo es lo que en ciencia se llama experimento, pues es un tipo de experiencia. Lo que pasa es que no hay experimentum crucis, como pensaba Galileo, es decir, no hay ningún experimento que verifique completamente un esbozo, porque los experimentos son particulares y los esbozos, por definición, universales, por lo que  nunca puede haber una adecuación perfecta entre un experimento o una experiencia —por rica o profunda que sea— y el esbozo que se quiere probar. En el caso de Dios sucede exactamente lo mismo: la probación del esbozo teísta consiste en la experiencia de Dios en el mundo. Esta probación, más que una prueba por vía intelectual, supone una prueba experiencial de un esbozo en el que se ha proyectado un ser de naturaleza personal, con voluntad, libertad, inteligencia y que ha creado este mundo;  el mundo me aparece según este esbozo como expresión de este ser.

La experiencia, por tanto, es la experiencia de este mundo desde la perspectiva del esbozo.

Podría pensarse que esta apuesta es una panteísta. Pues bien, vamos a suponer como esbozo que el mundo está creado por Dios. La respuesta “de libro” del Catecismo es que Dios crea de la nada, pero como sabemos, por principio, ex nihilo nihil fit. Siendo rigurosos, hay que decir que el mundo es creado por Dios; el mundo sale de Dios. Y si no puede salir de otro lado, ¿en qué consistiría la no divinidad del mundo si es que consiste en algo? Consiste en que al ser una creación ad extra de Dios, es una creación finita y por lo tanto ya no es Dios. El mundo no es Dios, de acuerdo, pero la experiencia del mundo sí es la experiencia de Dios a través del mundo.

El mundo es la propia vida divina ad extra de Dios. Esto es lo que hace a la persona que acepta el esbozo teísta el probarlo. ¿Qué prueba? La vivencia del mundo como experiencia finita y contingente, pero experiencia al fin y al cabo de la propia vida divina.

Desde este punto de vista, como decía Raimundo Panikkar, discípulo de Zubiri, podemos afirmar que el panteísmo no es un error por exceso sino por defecto, al agotar a Dios en el mundo.

A diferencia de esta probación teísta estaría la del ateo, que generalmente la actualiza por la vía del mal. Es decir, si el fundamento de la realidad es así como dice el teísta, ¿por qué hay mal en el mundo? Esta sería la probación atea de que no hay Dios alguno.

Evidentemente ninguna de estas probaciones va a ser nunca total, por eso al final tiene que ser un acto de entrega, un acto de disposición o de fe el que termine abrazando el esbozo.
Y puesto que los tres han de encargarse de la realidad, puede hablarse de una fe del teísta, como una fe del ateo así como una fe del agnóstico.

¿Cómo perdí total interés en las “uniones místicas”, “nirvikalpas samadhis” y otros menesteres similares?

notes-cover-good-240x370Fue gracias a  Shri Atmananda, cuyo nombre secular era Krishna Menon, un inspector de policía y abogado, a mi juicio superior en lucidez a Nisargadatta y Ramana Maharhsi, quien por cierto despertó el interés de un tipo como Jung o el mismo Joseph Campbell, que llegó a visitarle:

When I was in India I met and conversed briefly with Shri Atmananda Guru of Trivandrum, and the question he gave me to ponder was this: ‘Where are you between two thoughts?

Después de haber alcanzado la maestría en el Raja yoga y en Bhakti yoga a los treinta y pocos con la ayuda de un gurú por mucho tiempo anhelado, comenzó a practicar el Jñana yoga hasta realizarse.

So far so good. El caso es que en las anotaciones a sus discursos y pláticas espirituales, Atmananda criticaba fuertemente el Raja yoga, sí, ese sistema en el que tienes que meterte el dedo meñique izquierdo del pie derecho por el orto lateral que toca tangencialmente tu tercera fosa nasal y aguantar así 10 horas, ayuno previo. Todo, por supuesto, para alcanzar el ansiado Nirvikalpa Samadhi, el cese total de todos los deseos, la realización absoluta, el gozo supremo de un deseo al fin colmado y la aprehensión de una ¿realidad? que trasciende objeto y sujeto.

¿Suena bien, eh? ¿Pues qué si os digo que este señor de aquí, que se metía el dedo izquierdo del pie derecho por el orto lateral que toca tangencialmente su tercera fosa nasal, aguantando así tres años de duro entrenamiento, dice que no hace falta tal cosa?

Y que tampoco hace falta alcanzar grandes éxtasis al estilo del Bhakti teísta para experimentar ese “objeto” tan anhelado.

Además, dice que este estado no puede ser ni de lejos “lo último”:

630. NIRVIKALPA STATE

Some yogins hold that you can experience the Absolute only by going into the nirvi-kalpa state. If this is so, it is not the highest; since it limits the Absolute to a state, however broad.

Therefore, in order to reach the natural state, which is the highest, you have also totranscend this last taint, namely the misunderstanding that you can experience theAbsolute only through nirvikalpa samadhi.

Y ahora estaréis pensando: “ya, seguro que ‘a cambio’, habrá que resolver un montón de acertijos filosóficos al estilo jñana para hacerse con ese preciado “objeto”.

Pues tampoco. ¿Por qué? Porque, para Atmananda, ese “estado” ya lo experimentáis todos los días. Justamente cuando os váis a dormir y ocurre el cese de toda actividad mental en el sueño profundo:

1381. EXPERIENCES OF DEEP SLEEP AND OF SAMADHI BY THE IGNORANT MAN (49)

Question: What is the difference between the experiences of deep sleep and of samadhi, by one who does not know the nature of the content of either?

Answer: The experience in ‘deep sleep’, being spontaneous and uncaused, is purelyvastu-tantra (creation of Truth itself), and leaves no trace of samskara behind it. But ‘samadhi’ is the product of severe effort, and leaves a strong samskara behindwhich binds one to the object, viz. samadhi. This is called kartri-tantra (caused byeffort).

Therefore, of the two experiences, the experience of deep sleep is infinitely superiorto that of samadhi.

Y se queda tan tranquilo…

Diréis, “eso no vale, no me doy cuenta de ese estado, luego no lo conozco”, a lo que un jñani os respondería: “¿si no conocías nada en el sueño profundo, cómo conoces que no conocías? He aquí el truco.

64. THE CONTENT OF DEEP SLEEP

Are you not annoyed when you are suddenly woken up from deep sleep? That isbecause you love deep sleep more than you love activity. Deep sleep is complete rest.Egoism is the wrong identification of one’s self with the body, senses and mind. Toget to the Truth, one has to get the body, senses and mind separated from the ‘I’-principle. This elimination, coupled with your finding your real centre, and establish-ing yourself there, is called ‘realization’.Consciousness never parts with you, in any of the three states. In deep sleep, youare conscious of deep rest or peace. Inference is possible only of those things whichhave not been experienced. The fact that you had a deep sleep or profound rest is yourdirect experience, and you only remember it when you come to the waking state. Itcan never be an inference. Experience alone can be remembered. The fact that youwere present throughout the deep sleep can also never be denied.

The only three factors thus found present in deep sleep are Consciousness, peaceand yourself. All these are objectless and can never be objectified. In other words theyare all subjective. But there can be only one subject; and that is the ‘I’-principle. Sonone of these three can be the result of inference; since they are all experience itself.Prakriti in the guise of an old woman says to an earnest aspirant: ‘Poor fool, thoudiest!’ Immediately, the spiritual aspirant retorts: ‘Hush hag. Thou liest!’ And in hewalks to peace. A real aspirant should be bold and firm as the aspirant mentionedabove in facing the ego at every step, to be assured of a steady progress to the right Absolute.

Para los interesados, ahí lo tenéis —es decir, en ninguna parte— el famoso Nirvikalpa Samadhi, que todos los días experimentáis cuando váis plácidamente a dormir, pero “traído” a la vigilia. Atmananda le daba tantísima importancia al sueño profundo que incluso decía que era lo más importante de la vida, toma ya:

WHAT IS THE MOST IMPORTANT PART OF MY LIFE? (448)
Deep sleep. It really saves you from going mad.

Lo mismo para los teístas de cualquier religión que tanto ansían alcanzar esa vislumbrada unión mística donde cesa todo dolor, ansia y deseo.

Así que hale, ya podéis invertir vuestro tiempo en otros menesteres, como aprender a tocar un instrumento, encontrarle el gusto a las matemáticas discretas, aprender a programar en Python o, si se tercia, darle de comer al hambriento.

Peterson-Zizek, really?

Al fin he tenido algo de tiempo para ver el esperadísimo debate entre Píterson y Yíyec:

Sólo llevo media hora vista y puedo decir que Píterson es un indocumentado, probablemente el intelectual más indocumentado de nuestro tiempo. Todo lo que hasta el momento dice sobre el Manifiesto comunista no aparece en el libro, sino en otras obras de Marx, o bien dice justo lo contrario que afirma el texto; qué desastre de “intelectual”. No digo que haga falta leerse el Manifiesto, pero si sueltas que el libro afirma que todo lo bueno viene de los proletarios  y todo lo malo de los burgueses, mejor no decir que te has lo has leído para prepararte bien el debate con Yíyek. Sinceramente, dudo que Píterson se haya leído nada. Lo que hace es repetir las consignas antimarxistas de toda la vida, que ya son rancias, y vienen además de la Guerra Fría. Es más, como podéis ver en un artículo de The Stranger,  no soy el único que lo piensa:

As for Peterson, there is nothing in what he says or writes that can be recovered and meaningfully applied to the actual human world (maybe that of gorillas or chimps). Even his thoughts on cultural Marxism, whatever that is or means, are of no value whatsoever. It’s not serious thinking.

It must also be pointed out that evolutionary psychology, from which Peterson gets his famous lobster, also infected literary theory as Literary Darwinism (one of the leading proponents of which, David Barash, lives in Seattle; he and his daughter Nanelle Barash penned in middle of the previous decade the awful Madame Bovary’s Ovaries: A Darwinian Look at Literature).

Me dan vergüenza ajena mis amigos que han enlazado con entusiasmo este vídeo, y vosotros también me dais vergüenza si pensáis que este debate es mejor que lo que hace un estudiante africano de intercambio en la cafetería de la Facultad de Filosofía de Comillas, y más si encima pensáis que es “el” debate filosófico del siglo.

No diré que os dejéis de perder el tiempo con estos “filósofos” y os leáis a Marx, pero si al menos la KvR de Kant, anda. Pero en serio, no como nuestro Pablenin:

Si estás sucio, mejor

A pesar de que esto no salga en la Wikipedia, ni en la mayor parte de las biografías; no sale, pero lo cierto es que los sucios son los que valen, evangélicamente hablando al menos.  Me explico:

Thomas Merton, monje trapense, místico conocidísimo y leidísimo: pasó sus últimos días en manos de una mujer.

Martin Buber, a pesar de la tapadera de sus limpísimos y pulcrísimos discípulos, tuvo una pasión senil por una muchachita (como se suele decir: lo que el joven tuvo, ¡el viejo retuvo!).

Jean Daniélou, jesuita, cardenal, referente en el Vaticano II, experto en liturgia y en Teología espiritual… murió en el lecho de una prostituta…

Si alguna vez habéis sentido ese dedito acusador que os señala diciéndoos “no eres coherente”, podéis pensar en estos mendas (además, recordad quién es el Gran Acusador en la Biblia para saber quién está detrás de este puñetero dedito 😎 ).  No, ellos no fueron precisamente paradigmas de coherencia, y precisamente por ello es que nos pueden enseñar algo acerca de nuestra relación con el Bien (así, con mayúsculas: joderos posmodernos, ¡y que viva Platón!).

Estos finales no encarnaron la bondad de de la cual estos hombres fueron capaces. Y es que este axioma se cumple siempre: todo el bien que podamos hacer lo hacemos siempre con las manos sucias. Por supuesto que esto no justifica toda incoherencia. Vender riñones de niños en la deep weeb ni es justificable ni es relativizable. No es lo mismo tener las manos sucias que manchadas de sangre. No diríamos lo mismo de Buber si hubiese traficado cocaína en algún cartel mejicano.

Pero es un enorme error creer que el hombre, por sí mismo, puede alcanzar la integridad. Esto es pura ingenuidad: fiarnos de figuritas míticas. Aunque, paradójicamente, a veces estas figuras puras, arquetípicas, hacen falta precisamente para seguir manchándonos las manos y seguir fallando. Como en los campos de exterminio: cuentan que era permisible realizar todo tipo de vilezas con tal de que hubiese un hombre bueno y justo entre ellos como pilar que sostuviera algún punto de luz entre tanta maldad. Hasta que este desaparecía: entonces todo el Mundo se quedaba hecho añicos y pasaba a ser una realidad de bestias y depredación, tal y como se describe uno de los infiernos más groseros del budismo, los reinos de los Narakas:

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Tal vez sólo podamos soportarnos donde aún hay espacio para una mala conciencia. Y seguirá habiendo mala conciencia mientras aún creamos que hay gente pura. Y creer en ello sólo es posible si se cae en un pueril infantilismo.

Lo último, lo más importante para el hombre, no es una vida pura y sin tara. No. Lo Último para el hombre es invocar la piedad.

Precisamente por ello el Último Juicio no nos toca a nosotros.

De las místicas

O bien la mística es rollo new age donde en el fondo de nuestra alma coincidimos con Dios, el “fundamento”, el “Todo”,  o bien la “mística” se da como lo describe la Biblia cuando afirma de principio a fin que no hay algo así como la unión con Dios, sino que sólo podemos encontrarnos con la radical alteridad de Dios. Es esta alteridad radical la que permite que Dios desafíe todos los sistemas, puesto que es siempre otra cosa, y se retira de las estructuras para no ser encasillado bajo ninguna tematización.

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En el primer caso se trata de hacer despojo de sí-mismo (“neti-neti”), de desnudarnos. En el segundo, de vestir al desnudo, de la desnudez del otro. En el primero se trata de ser puro como sólo Dios podría serlo, darse cuenta de que “eres Dios”. El segundo escenario trata sobre la respuesta a una demanda infinita. Quien se encuentra con Dios, bíblicamente hablando, se da de bruces contra un muro.  Bíblicamente, nadie que se halla ante Dios puede permanecer ante Dios, ni siquiera en los recovecos de la propia intimidad. Bíblicamente nunca ha habido experiencia de Dios que no te arroje a los brazos de los desposeídos de Dios.

Por eso para un cristiano la mística resulta siempre sospechosa. La tentación de la experiencia mística de cerrar los ojos a la realidad del sufrimiento ajeno es casi irresistible. No es casualidad que los místicos cristianos, desde Eckhart hasta san Juan de la Cruz, si bien afirman —como lo haría cualquier místico— la unidad del alma con Dios, no lo hacen como la mayoría de las místicas de corte más o menos gnóstico, esto es, haciendo de Dios una fuerza o un poder subyacente; un océano  profundo o una alta cima a conquistar. Estas místicas son las propias de la sensibilidad religiosa. Y una mística religiosa nunca admitirá lo que es innegable para quien haya tenido un mínimo “encuentro” con Dios descubriendo su realidad, esto es, que el sí mismo de Dios coincide con la nada de Dios.

El sujeto de la experiencia mística, en tanto que cristiana, no sólo se conforma con identificar a Dios —“más íntimo que nosotros mismos”— con la nada, como si el silencio de la ausencia de Dios nos obligara a admitir que él mismo no es más que nada, sino que, en virtud de ese silencio.

Así se cumple que lo semejante atrae a lo semejante: porque si en el fondo somos algo más de lo que aparentamos ser, entonces somos nada, y así es que podemos ir más allá de nosotros mismos.

Sam Harris y el libre albedrío: tres esbozos de respuesta

6712755-10260061Leyendo las polémicas del libre albedrío como las que plantea Sam Harris en su libro Free will, diese la sensación de que se parte de un presupuesto, a saber, si en cada evento E, si E ocurre, entonces hay una explicación suficiente por la cual “E ocurre”. Así, cuando una persona elige un helado de fresa en vez de una helado de vainilla, se han dado un evento E con un conjunto de propiedades a, b, c que son suficientes para dar cuenta de la elección. Por ejemplo: es necesario que  para que yo compre un libro tenga dinero, esté en una librería y sepa leer. Pero es un presupuesto el suponer que con que se reunan esas propiedades sea suficiente. Esto es, hay un hiato entre un principio de razón necesaria en virtud del cual compro el libro (que yo esté en la librería, que tenga dinero, que sepa leer)  y un principio de razón suficiente (que sólo esas propiedades sean suficientes para que pueda hacerme con el libro: ¿acaso no necesitaré también de unas manos,  de una gravedad que me sostenga, de una intencionalidad psicológica, etc.?). Puesto que este hiato no se salva, y puesto que es un presupuesto suponer que toda la realidad se agota en un corporeísmo, la crítica de Harris al libre albedrío se queda en una mera hipótesis.

Ahora bien, metiendo ya la cuchara en el asunto, el problema principal de posiciones deterministas como las de Sam Harris y de varios filósofos anglosajones es que se concibe la relacion causa-efecto como una relación binaria. Pero en ningún lado está dicho que la relación causa-efecto haya de ser binaria. Si atendemos a las relaciones causales que nos rodean lo que vemos es una relación ternaria, porque la relación causa-efecto ha de darse en un contexto corpóreo. Así, no sólo hay que contar con la bola de billar que golpea otra bola de billar, sino también con la mesa que las sostiene.

Por otra parte, la relacion de causalidad se da a una escala mesocósmica, esto es, la escala en la que nosotros nos movemos nosotros, con nuestros coches,  utensilios, balones de fútbol, etc. Cuando los físicos no observan a veces relación causal entre los electrones que estudian, presuponen que esta relación debe darse de alguna manera, pero este presuposición es pedir el principio porque no tiene por qué haberla: si los electrones no son cuerpos, no tiene por qué haber causalidad si estos ya han trascendido esta escala corpórea. Que a una persona le falte una pierna no significa que le falte un tercer brazo.

Las relaciones causa-efecto no son infinitas y universales. Este tipo de relación sólo se da  a cierta escala, en el mundus adspectabilis, el mundo de cuerpos dotados de volúmen en el cual nos manejamos contidianamente. Y tengamos en cuenta que aunque ahora dispongamos de aparatos que nos permiten acceder a realidades macrocósmicas y microcósmicas, nuestro punto de arranque en la escala natural siempre es nuestro cuerpo: accedemos a esas realidades por el tacto, la vista, el oído, etc. La relación de causalidad debe haberla en una escala corpórea, pero en otras escalas no hay por qué pedir ese principio.

Con todo, ¿disponen los hombres de libre albedrío?

En la filosofía hispana tenemos este problema desarrollado ampliamente en la polemica de auxiliis, una polémica teológica y filosófica acerca del papel de la libertad humana en relación con la gracia divina en el s. XVI. En aquélla época los luteranos negaban la libertad del hombre porque Dios es omnipotente y omnisciente, lo puede todo y lo sabe todo. De ahí nacieron las posiciones salvíficas predeterministas del calvinismo, donde ya está decretado quién ha de salvarse y quién no. Pero el  catolicismo es heredero de Tomás de Aquino, y el Aquinate sostenía que el mundo que Dios crea no puede saltarse las reglas de la lógica y de la creación (esta es la manera en la que el tomismo se libra de la paradoja de la omnipotencia), por lo que Dios no puede crear a un ser libre y luego determinarlo del todo al mismo tiempo.

Los dominicos y los jesuitas han tratado mucho este tema en Salamanca y Portugal, defendiendo vehementemeente la idea de libertad.

Traigo esta polémica no por erudicción, sino porque puede servirnos de apoyo para un enfoque moderno ¿Quien sería ese Dios omnisciente y ominipotente que se planteaban jesuitas y dominicos hoy en día? Sería la ciencia, o la psiclogía, que nos dicen que todo está determinado, de la misma manera que lo determinaba todo Dios para los luteranos. No traeré todos los argumentos y líneas de fuerza de la polémica, pero sólo quiero recordar que muchos de los problemas actuales que traen los filósofos anglosajones ya han sido tratados y superados por teólogos y filósofos españoles hace varios siglos.

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Nos queda aún un asunto por resolver: no hemos definido todavía qué es libertad. Tal vez Spinoza haya dado la mejor idea de libertad que pueda ofrecerse, al menos a mi juicio: la libertad  es la conciencia de la necesidad. Es el darnos cuenta de las causas que nos determinan. Lo que sucede es que a veces las causas son como vectores, y de la misma manera que en física pueden sumarse vectores y anularse,  también ocurre que las diferentes causas que nos determinan chocan entre sí y se anulan. En tales espacios surge un margen para que actuemos libremente, pero sin duda se trata de una libertad muy limitada y demasiado estrecha. Veamos qué más podemos aclarar.

Gustavo Bueno en su libro El sentido de la vida decía que que no tiene sentido adjudicar la libertad a un acto concreto. La libertad hay que predicarla de la biografía: esto es, cuando prácticamente han pasado los años y se ve el proyecto biográfico de una persona. Es ahí cuando se puede ver si tuvo conciencia de la nececesidad de sus determinaciones. Por usar la metáfora física, si lanzamos una piedra, no tendría mucho sentido preguntarnos si la piedra posee libre albedrío en cada instante,  porque está determinada por la velocidad inicial, las fuerzas que influyen en ella, etc. Pero puedo saber si hubo libertad si, viendo la suma de todos los intantes, ha habido desvío hacia otras trayectorias.

Por último, hay que decir que la libertad no sólo ha de considerarse a escala individual. Los sujetos operatorios, su experiencia consciente, y la interacción con los objetos (“el mundo”) no son términos aislados, cerrados, separables. No pueden hipostasiarse ni el sujeto y ni el objeto —como a menudo ocurre no sólo en las polémicas sobre el libre albedrío, sino también en los estudios de la consciencia, dónde se sustancializa no sólo “la” consciencia, sino a un sujeto operatorio aislado—; han de multiplicarse para disponer de un análisis riguroso de nuestras elecciones como sujetos operatorios. Así la relación binaria sujeto-objeto (S/O) pasaría a ser n-aria, con la multiplicación de los sujetos (S_1, S_2, S_3...Sj) y con la multiplicación de los objetos (O_1, O_2, O_3...O_j), determinándose unos a otros, sujetos y objetos, a través de dichas relaciones n-arias. Por tanto, en lugar de esquemas tipo (S/O) o (O/S), tendríamos esquemas del tipo (S_a, O_k, S_b, O_q) o (S_m, O_k, S_n, O_q). De modo que los sujetos estarán dispuestos diaméricamente a través de objetos, y los objetos, a su vez, dispuestos diaméricamente a través de los sujetos. Es decir:  el sujeto consciente se encuentra inserto siempre entre conjuntos de objetos (máquinas, edificios, árboles, etc.) y de sujetos (una pandilla, una familia, una tribu, una clase) que compondrán una sociedad. Y, además, estos grupos o conjuntos de sujetos estarán en enfrentados con otros grupos de la misma sociedad o de otras sociedades. El sujeto consciente y libre , por tanto, tendrá una conciencia y un libre albedrío  originariamente dialécticos, no aislados, introspectivos o independientemente estructurados. Además, a cada una de estas clases o grupos en los que el sujeto consciente (operatorio) está inserto, cabe atribuirles unos patrones específicos y diferenciales de conducta rutinaria, normalizada, que los sujetos adquieren por aprendizaje (en muchas ocasiones, o en la gran mayoría, de tipo coactivo). Esto no excluye la presencia de patrones de conducta comunes a individuos de otras sociedades o, en el límite, de todas las sociedades, pero en ese caso se trataría tan sólo de eso, de conductas, lo que se mantiene a un nivel etológico-zoológico. Cosas muy distintas son por ejemplo una ceremonia, que se encuentra atravesada y conformada por las instituciones culturales.

Así, de la misma manera, por analogía, que no podemos hablar de libertad en un sujeto en instantes aislados si no es mirando toda su biografía, tampoco podemos hablar de libertad realmente si no es en el grupo o colectivo en el cual se entreteje la vida de un sujeto.

Por lo tanto, tres serían los puntos débiles de la línea argumentativa de los filósofos anglos: 1) hiato entre principio de razón suficiente y razón necesaria; 2)  causalidad binaria en un coporeísmo materialista; y 3)  libertad cosiderada biográficamente y colectivamente, frente a instantes ailsados e individuales.

Compasión por reacción (o por qué todos somos un poquito hijos de Nietzsche)

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Fragmento de la portada de “Mirada retrospectiva”, la obra más representativa de Lou Andreas-Salomé, pensadora, escritora y psicoanalista rusa que nació en San Petersburgo en 1861 y murió en Alemania en 1937.

Yo hubiera o hubiese amado a alguien como Lou Andreas-Salomé (1861-1937), pensadora, escritora y psicoanalista, una de las personalidades europeas más célebres y notorias en el paso del siglo XIX al XX.

Entre otras cosas, siendo una muchacha entabló amistad con Federico Nietzsche, de quien por cierto decía que era “toda una personalidad religiosa“:

-Friedrich era ante todo una personalidad religiosa. Sólo comprendiéndolo será posible arrojar algo de luz sobre el sentido profundo de su obra, de sus sufrimientos y de sus apoteosis. Anunció con terror la muerte de Dios, y pretendió descubrir un sustituto del dios muerto. “Muertos están todos los dioses, grita Zaratustra: ahora queremos que viva el superhombre”. Me habló horrorizado del eterno retorno. Pensó que era una trágica revelación. Sus sufrimientos podían volverse interminables. Se sentía llamado a predicar una nueva religión. Cuando le conocí, quería dejar de escribir durante diez años para luego volver a retomar su misión.

También dijo que Nietzsche era el profeta de una humanidad sin prójimo, seguramente con razón.

El caso es que a todos nos pasa hoy día un poco como a Nietzsche, porque si todo se da en la medida y en la función de un yo, no cabe espacio para la alteridad de un otro. Porque somos hijos de la modernidad, tenemos que nadar a contracorriente para no pensar que lo real es ante todo mi representación de lo real. Por eso hay que demostrar a puñetazos la exterioridad, lo otro, la alteridad. Y si lo otro está según la medida de mi yo, según la representación que yo me hago de él, entonces mi conducta moral sólo se reducirá a reaccionar por estímulos. Sin otro, mi conducta moral se limita a analizar los mecanismos de una compleja máquina biológica. ¿Me explico?

Así, por ejemplo, sentir compasión se intepreta y se asume como un dejarse llevar por mis sensaciones compasivas cuando nos ponemos en la piel de quien sufre. Y si consideramos que sentir esta empatía es un deber es porque socialmente este ponerse en lugar del que sufre ha sido socialmente aplaudido. Nietzsche nos dirá, además, que esta reacción está provocada por el resentimiento, pues la compasión sería la inclinación propia del esclavo, sobre todo porque al compadecernos difícilmente no nos sintamos por encima del desgraciado. Cuando somos compasivos, aliviamos el sentimiento de inferioridad del esclavo.

Pero reaccionar así no es ver al otro en tanto que otro, sino como mero estímulo de una reacción.

El problema está en que la foto del niño sirio es la presencia de un otro, como diría Levinas, que rebasa totalmente la posibilidad de ser contenido en el marco de una sensibilidad. Si el otro es otro, entonces su alteridad es siempre inalcanzable por antonomasia: el otro nunca se me termina de mostrar como realmente es y nunca podemos terminar de asimilar su aspecto. Y podemos decir que en tanto que inalcanzable y siempre pendiente, el otro es superior.

Y por eso la alteridad del indigente se nos revela como algo que nos sobrepasa. El otro, si es otro, es aquél cuya vida debe ser preservada a cualquier precio.

Esto nos deja ante dos opciones, y sólo dos, como sujetos modernos:

  • o vivimos al otro como otro, y entonces estamos sujetos a su mandato;
  • o bien su alteridad queda agotada en mera representación y reaccionamos ante tal estímulo.

No son lo mismo evidentemente responder a un mandato que reaccionar por estímulo. Si estoy sujeto a mi mismo —si no logro salir de mi yo— no hay autoridad que valga.

Si el otro no es un otro sino que es un estímulo que se agota en mi sensibilidad, difícilmente pueda vivir su mirada como un juicio que me interpela y me hace rehén de mi hermano.

Por eso a los cristianos hoy en día les resulta tan problemático hablar del Juicio. O bien porque son de una cancha progre y lo omiten por políticamente incorrecto en sus catequesis y en sus homilías, o bien porque son del ala tridentina e intepretan el juicio a la religiosa, esto es, en términos de retribución al estilo de un juicio de Osiris con toques barrocos.

Pero para los primeros cristianos, y para el judío, nuestra existencia depende totalmente del  sí o el no de un otro. Este otro es el que ha sido triturado por la Historia.

Los enunciados cristianos y sus símbolos no se mueven en el ámbito de la metafísica o de la cosmología. Se mueven más bien en el ámbito de la razón práctica. Es decir, enuncian verdades que por fuerzan deben ser verdad. Los que han muerto antes de tiempo deben, de alguna manera incomprensible, resucitar. Y no sólo con un alma platónica flotando en el cielo, sino que se les tiene que restituir totalmente. Por eso de haber resurreccion lo es de la carne, sea lo que sea que eso signifique.

Pero nuestro problema es que ya no podemos ver esto. Cuando contemplamos las fotos de los niños sirios, o pasamos al lado de un sintecho, nos sentimos mal, sin más. Y de hacer algo lo hacemos por reacción, pero en ningún momento nos sentiremos condenados.

Solamente podremos sentirnos bajo un juicio si el otro es nuestro superior, y para eso ha de haber un otro. En cristiano se diría que el otro,  especialmente y sobre todo la viuda, el huérfano y el hambriendo, ocupa el lugar de Dios.

La “experiencia” cristiana no es más —aunque tampoco menos— que eso: ver en el rostro del desheredado a un Dios en falta.

Sólo puede haber un encuentro real con el otro más allá de la pantalla. Y no caben muchas opciones aquí: hemos de ponernos en sus manos. El evangelio es esto: el otro, en tanto que indigente, es tu Señor, a quien le debes una respuesta.

Por eso la “culpa” tan mal entendida en la cancha progre es constitutiva del encuentro con Dios. Porque Dios no tiene nada que ver con prinpicios antrópicos, fundamentos metafísicos o experiencias psicodélicas. Dios no es otro que el huérfano, la viuda, el niño, y por ello los últimos son lo primero. Y si estos son otros, no cabe respuesta que no esté trenzada en la culpa, porque estamos en deuda con ese que padece una falta de ser. Y ello porque si el todo no lo es todo, entonces la vida se nos ha dado desde la nada de Dios.

Sólo hay dos opciones: reaccionar o responder.

 

Cómo poner al Advaita en un aprieto por razón teórica y por razón práctica con dos sencillas preguntas

Por razón teórica:

Si hemos de dar por válida la conclusión del Vendanta no dual acerca de la naturaleza última de lo real, a saber, que todo cuanto hay es no dual, no tiene en realidad “dos partes”, entonces, ¿cómo someter a probación esta conclusión bajo la inmediata vivencia de que cuando, por ejemplo, veo un jarrón, veo una silla, veo una mesa, al margen de qué sean en realidad la silla, el jarrón, la mesa, ese mismo acto de ver, desde donde surge el jarrón, la silla, la mesa, no se ve y por lo tanto es distinto de lo que se ve? Difícil poner este punto de arranque “entre paréntesis”, pues puedo dudar de la silla, de la mesa, del jarrón, pero no puedo dudar del acto de dudar. De ser así, ¿cómo deconstruir la alteridad radical entre ver y visto, entre dudar y dudado? Es decir: ¿cómo superar la evidencia inmediata de que el surgir de todo jamás surge? Sigue leyendo

Sobre el rosario

Es evidente que en la cancha cristiana progre el rosario hace tiempo que dejó de tener buena prensa. El discurso que se mantiene implícitamente es el de que la letanía, por serlo simplemente, toma el nombre de Dios en vano. Se presupone que una auténtica invocación de Dios tiene que proceder desde lo profundo del corazón.  Es como si se nos dijera que hay que sentir a Dios cada vez que se le invoca. Pero parece no cuestionarse precisamente este presupuesto: sentimiento es sinónimo de auténtico. ¿Por qué? ¿Acaso hay sentimiento puro o totalmente honesto?

Es evidente que históricamente hizo falta el nacimiento de una devotio moderna para tocar el corazón de una praxis eclesial sufriente de esclerosis. Las meras formas con el devenir histórico terminan siendo mero formalismo. El carisma originario acaba desgastándose.

Hasta aquí todo muy razonable. No obstante, la larga marcha creyente es extenuante y no hay corazón que pueda estar encendido tanto tiempo. Sí, los corazones se apagan, y llega un momento en que orar ya no apetece.  Llega un momento en el que ya es hasta imposible invocar a Dios dando por descontado que si “sentimos algo” es que estamos siendo escuchados. Es aquí donde yace la importancia de las formas. En ellas se ha depositado una verdad que ya no somos capaces de soportar sobre nosotros. Es muy duro reconocer, día tras día, que nuestra fe consiste en algo sencillamente in-creíble. ¿Que los muertos, los injustamente muertos antes de tiempo, resuciten? ¿Dios reconciliando el mundo consigo en la cruz? ¿Que Dios está en el por-venir? ¿Cómo aguantar durante largo tiempo esto? Tal vez el único modo de sobrellevar la increíble verdad cristiana sea con las formas; estás sirven de vehículo para permanecer en lo que nos fue revelado como última palabra. El rito no deja de ser un hacer memoria. Quizás por esto las doñas de las iglesias sean mucho más auténticas cuando rezan entre susurros las cuentas del rosario que los jóvenes universitarios “sintiendo muy hondo” a Dios con los ojos cerrados sobre la esterilla Zen.

La fidelidad no depende de nuestros sentimientos, sino de las formas. Esto es lo que le pedimos al médico: no buenos sentimientos, sino protocolo y credenciales. 

The Book of Job

Resulta cuanto menos increíble que todavía se encuentre uno con cristianos que verdaderamente piensen que les va bien en la vida porque Dios les ama y les está premiando por sus acciones…

Sinceramente, esto es una clara muestra de que no se han leído Job. Porque si se hubiesen puesto en la piel de este tío caerían en la cuenta de que, en realidad, el mensaje que Dios le envía a Job, al final de su particular montaña rusa, es claro y cristalino: de mí no tienes ni puta idea. Por eso Job acaba de rodillas e implorando piedad (y de paso alabando a Dios por la medida de gracia).

Cuando se declara con la alegría de una recién casada esto de que Dios ama al hombre como el amante busca a la amada, o bien es porque se ignora qué significa la palabra Dios, o bien que no se quiere reconocer que hay mal porque hay Dios.

Haceros un favor, creyentes de la cancha cristiana, y echadle un ojito al Libro de Job.

 

En general, los libros de la Biblia mejoran mucho cuando se leen de corrido, como leeríamos una novela. Es la única manera de no perderse en los detalles y conseguir apreciar el desarrollo de la historia o de la argumentación. Si esto es cierto en general, es especialmente cierto cuando llegamos al libro de Job.

Siempre he soñado con algún día realizar una lectura del libro de Job en voz alta, de corrido, delante de un público. Es un libro con una estructura dramática en su planteamiento que, sin llegar a ser teatro, pide de alguna manera que se monte en un escenario. Se trataría de una lectura dramática más que una obra de teatro, porque los protagonistas no hacen nada: sus palabras lo son todo. Descubrimos así la fuerza y belleza de estas palabras, el ritmo del paralelismo de la poesía hebrea, la riqueza de imaginación poética de unas páginas inolvidables. A la vez nos sentiríamos algo abatidos por la fuerza de lo extraño, incluso exótico, del mundo de Job. Un mundo en el que es posible, por ejemplo, pasarse días enteros debatiendo entre amigos sobre el porqué del sufrimiento de uno de ellos, sin interrupciones para los telediarios ni para el fútbol, sin ese frenesí alocado de correr de aquí para allá con el nervio-sismo de llegar tarde a todas partes, sin el incordio de los teléfonos y los móviles que suenan a todas horas. Al fin y al cabo, lo más exótico y extraño de todo el libro de Job es seguramente la escena donde Elifaz, Bildad y Zofar se acercan y al ver el triste estado en que está Job, se sientan en el suelo al lado suyo durante siete días y siete noches sin que nadie diga una sola palabra. ¡Señores, está claro que aquí hemos abandonado el siglo XXI! Me parece que yo no conozco a nadie capaz de sentarse durante siete minutos sin hablar y sin tele ni radio de por medio, ni nada que leer. ¡Siete días y siete noches de silencio!

El libro de Job plantea algunas de las cuestiones más difíciles de toda la existencia humana. Su desenlace es sumamente extraño: Unos, los que defienden la justicia de Dios en el sufrimiento humano, merecen por ello ser castigados por Dios. Mientras tanto Job, que se ha hartado de acusar y atacar la injusticia de Dios, es declarado justo. Pero ya había sido extraño el planteamiento inicial, donde Dios y Satanás hacen una porra apostando cómo soportará Job los peores sufrimientos que se le puedan ocurrir al diablo.

Es imposible, en estos pocos renglones, entrar a intentar desentrañar satisfactoriamente el mensaje del libro de Job, cuál su respuesta a la realidad del sufrimiento inexplicable de los inocentes. Job nos obliga a enfrentarnos a la cruel dureza de la vida que padecen algunos, a quienes «Dios» no concede ni la más mínima oportunidad de escapatoria ni elección ni consolación. Lo único más crudo, cruel e inexplicable que este libro es la propia vida que sufren algunos. Y este sufrimiento o es o no es «la voluntad de Dios». Dios o lo impone a capricho o no lo controla en absoluto. Dios o es aliado de Satanás o es aliado nuestro. Y en esas circunstancias, quienes defienden a ultranza «la justicia de Dios», en esa misma defensa declaran que la justicia de Dios es tan incomprensible y alienígena, tan cruel y despiadada, que la única reacción lógica del ser humano tiene que ser el horror, el rechazo y el deseo de apartarse lo más lejos posible de semejan-te deidad.

Pero el personaje de Job elige otro camino: el de acercarse a Dios con sus quejas en lugar de huir despavorido de la presencia de un Dios que parecería carecer de sentimientos y compasión. Job, a la vez que acusa a Dios de in-justo cree, locamente, contra toda lógica, que Dios atenderá a sus reclamaciones.

Dudo mucho que ni siquiera el libro de Job, ni toda la Biblia, nos consigan hacer comprender el lado más terrible de la existencia y del sufrimiento humano en guerras, hambres, esclavitud, torturas, enfermedades dolorosísimas y discapacidad, complejos y enfermedad mental, explotación sexual, maltratos y abusos deshonestos de niños y bebés, violencia y terror en el seno de algunas familias… Lo que sí, tal vez, nos ayude a conseguir el libro de Job, es a no juzgar a las víctimas. Porque no se me ocurre nada más cruel que las palabras insensibles y desalmadas de la gente que, creyéndose piadosa y religiosa, piensa saber por qué el prójimo merece sufrir; los que no se cortan ni un pelo en meter siempre de por me-dio la tan manoseada «justicia de Dios».

¡Líbrenos Dios de los que disimulan de devoción a Dios su incapacidad de meterse en la piel de los demás!

Postal de santo Tomás de Aquino

barron-aquinas

Sebastiano Ricci (1659-1734), San Pío, Santo Tomás de Aquino, san Pedro Martir.

Para todos los tomases que celebréis hoy vuestra onomástica, ¡felicidades! Que este doctor de la Iglesia interceda en vuestra historia y os inspire en la búsqueda de la Verdad en vuestra vida.

Y recordad, como decía el angélico doctor: “temed al hombre de un sólo libro”. 😉

Blogueando con LaTeX

¡Buenas socios! Estoy preparando unas entradas de lógica que necesitarán de \LaTeX para poder escribirse. Este entrada es una sencilla prueba de símbolos lógicos y algunos matemáticos para tenerla a modo de referencia. Es posible —es casi seguro, de hecho— que a alguien le resulte útil esta entrada, por lo que he decidido publicarla.

Declaración de conjuntos

Lo primero, definir una declaración de conjuntos (“array”). Dentro de la declaración debemos definir:

  1. El número de columnas
  2. La alineación de las columnas
  3. La sangría de las columnas
  4. La separación de las columnas con  & symbol &

\begin{array}{lcl} z & = & a \\ f(x,y,z) & = & x + y + z \end{array} produce:

\begin{array}{lcl} z & = & a \\ f(x,y,z) & = & x + y + z \end{array}

\begin{array}{rcr} z & = & a \\ f(x,y,z) & = & x + y + z \end{array} produce:

\begin{array}{rcr} z & = & a \\ f(x,y,z) & = & x + y + z \end{array}

\begin{array}{rcl} f: R^3 & \to & R \\ (x,y,z) & \to & x + y + z \\ f(x,y,z) & = & x + y + z \end{array} produce:

\begin{array}{rcl} f: R^3 & \to & R \\ (x,y,z) & \to & x + y + z \\ f(x,y,z) & = & x + y + z \end{array}

\begin{array} {lcl} f(x) & = & (a+b)^2 \\ & = & a^2+2ab+b^2 \end{array}

\begin{array} {lcl} f(x) & = & (a+b)^2 \\ & = & a^2+2ab+b^2 \end{array}

Matrices

Una manera muy sencilla de hacerlas:

\left| \begin{array}{cc} x_{11} & x_{12} \\ x_{21} & x_{22} \end{array} \right|produce:

\left| \begin{array}{cc} x_{11} & x_{12} \\ x_{21} & x_{22} \end{array} \right|

Los márgenes de las matrices están definidos por \left y \right

Si se quitan:

\begin{array}{cc} A & B \\ C & D \end{array} sale esto:

\begin{array}{cc} A & B \\ C & D \end{array}

Y aún hay una manera más fácil de escribirlas con \begin{matrix}

\begin{matrix} x & y \\ z & v \end{matrix}

\begin{matrix} x & y \\ z & v \end{matrix}

Los márgenes de las matrices pueden definirse de varias formas cambiando la declaración de la matriz a vmatrix, Vmatrix, bmatrix, Bmatrix or pmatrix, como aparece a continuación:

\begin{vmatrix} x & y \\ z & v \end{vmatrix}

\begin{vmatrix} x & y \\ z & v \end{vmatrix}

\begin{Vmatrix} x & y \\ z & v \end{Vmatrix}

\begin{Vmatrix} x & y \\ z & v \end{Vmatrix}

\begin{bmatrix} x & y \\ z & v \end{bmatrix}

\begin{bmatrix} x & y \\ z & v \end{bmatrix}

\begin{Bmatrix} x & y \\ z & v \end{Bmatrix}

\begin{Bmatrix} x & y \\ z & v \end{Bmatrix}

latex \begin{pmatrix} x & y \\ z & v \end{pmatrix}

\begin{pmatrix} x & y \\ z & v \end{pmatrix}

Como ejemplo final, vamos a complicarnos la vida construyendo matrices más desarrolladas:

\begin{bmatrix} 0 & \cdots & 0 \\ \vdots & \ddots & \vdots \\ 0 & \cdots & 0 \end{bmatrix}

\begin{bmatrix} 0 & \cdots & 0 \\ \vdots & \ddots & \vdots \\ 0 & \cdots & 0 \end{bmatrix}

\left[ \begin{array}{c} x_1 \\ x_2 \end{array} \right] = \begin{bmatrix} A & B \\ C & D \end{bmatrix} \times \left[ \begin{array}{c} y_1 \\ y_2 \end{array} \right]

\left[ \begin{array}{c} x_1 \\ x_2 \end{array} \right] = \begin{bmatrix} A & B \\ C & D \end{bmatrix} \times \left[ \begin{array}{c} y_1 \\ y_2 \end{array} \right]

Y un ejemplo final con dos tipos de vectores:

\begin{bmatrix} xz & xw \\ yz & yw \end{bmatrix} = \left[ \begin{array}{c} x \\ y \end{array} \right] \times \left[ \begin{array}{cc} z & w \end{array} \right]

\begin{bmatrix} xz & xw \\ yz & yw \end{bmatrix} = \left[ \begin{array}{c} x \\ y \end{array} \right] \times \left[ \begin{array}{cc} z & w \end{array} \right]

Símbolos de Lógica

Vayamos con algunos símbolos lógicos:

Para todo, existe, no existe, \forall, \exists, \nexists lo que da

\forall, \exists, \nexists  

Igual se lee mejor un poco más grande: \forall, \exists, \nexists , ¿o incluso algo más grande? \forall, \exists, \nexists

Luego porque, y, \therefore, \because, \And, que produce

\therefore, \because, \And

Conectores varios,

\vdash \dashv, \vDash, \Vdash, \models, \Vvdash, \nvdash, \nVdash, \nvDash, \nVDash

\vdash \dashv, \vDash, \Vdash, \models \Vvdash, \nvdash, \nVdash, \nvDash, \nVDash,

Algunos conjuntos

¡Muy importantes!

\{ \}, \O \empty \emptyset, \varnothing

\{ \}, \O \empty \emptyset, \varnothing

\in, \notin \not\in, \ni, \not\ni

\in, \notin \not\in, \ni, \not\ni

\cap, \Cap, \sqcap, \bigcap

\cap, \Cap, \sqcap, \bigcap

\displaystyle \cap ,\Cap ,\sqcap ,\bigcap

\displaystyle \cap ,\Cap ,\sqcap ,\bigcap

\cup, \Cup, \sqcup, \bigcup, \bigsqcup, \uplus, \biguplus

\cup, \Cup, \sqcup, \bigcup, \bigsqcup, \uplus, \biguplus

\cup, \Cup, \sqcup, \bigcup, \bigsqcup, \uplus, \biguplus

\displaystyle \cup ,\Cup ,\sqcup ,\bigcup ,\bigsqcup ,\uplus ,\biguplus

\displaystyle \cup ,\Cup ,\sqcup ,\bigcup ,\bigsqcup ,\uplus ,\biguplus

\setminus, \smallsetminus, \times

\setminus, \smallsetminus, \times

\displaystyle \setminus ,\smallsetminus ,\times

\displaystyle \setminus ,\smallsetminus ,\times

\subset, \Subset, \sqsubset

\subset, \Subset, \sqsubset

\displaystyle \subset ,\Subset ,\sqsubset

\displaystyle \subset ,\Subset ,\sqsubset

\supset, \Supset, \sqsupset

\supset, \Supset, \sqsupset

\displaystyle \supset ,\Supset ,\sqsupset

\displaystyle \supset ,\Supset ,\sqsupset

\subseteq, \nsubseteq, \subsetneq, \varsubsetneq, \sqsubseteq

\subseteq, \nsubseteq, \subsetneq, \varsubsetneq, \sqsubseteq

\displaystyle \subseteq ,\nsubseteq ,\subsetneq ,\varsubsetneq ,\sqsubseteq

\displaystyle \subseteq ,\nsubseteq ,\subsetneq ,\varsubsetneq ,\sqsubseteq

\supseteq, \nsupseteq, \supsetneq, \varsupsetneq, \sqsupseteq

\supseteq, \nsupseteq, \supsetneq, \varsupsetneq, \sqsupseteq

\displaystyle \supseteq ,\nsupseteq ,\supsetneq ,\varsupsetneq,\sqsupseteq

\displaystyle \supseteq ,\nsupseteq ,\supsetneq ,\varsupsetneq,\sqsupseteq

\subseteqq, \nsubseteqq, \subsetneqq, \varsubsetneqq

\subseteqq, \nsubseteqq, \subsetneqq, \varsubsetneqq

\displaystyle \subseteqq ,\nsubseteqq ,\subsetneqq ,\varsubsetneqq

\displaystyle \subseteqq ,\nsubseteqq ,\subsetneqq ,\varsubsetneqq

\supseteqq, \nsupseteqq, \supsetneqq, \varsupsetneqq

\supseteqq, \nsupseteqq, \supsetneqq, \varsupsetneqq

 

¿La siguiente jugada del régimen de Maduro?

La mejor estrategia para Maduro es no entregarse y salir por la vía violenta. Así permite la posibilidad de que otros países entren en juego, es decir, China y Rusia. La otra opción del régimen es entregarse, lo que significa pasar el resto de sus días en la cárcel, algo harto improbable porque nada hace pensar que la pena que le toque a Maduro y compañía sea reducida. Jugarán por tanto la carta del conflicto para procurar la intervención militar de China y Rusia, pero  esto no ocurrirá. ¿Por qué? Porque China tiene un comercio con USA cercano a los 670 mil millones de dólares. Y con servicios incluidos hablamos de 1 trillón de dólares. China no pondrá en riesgo toda esta pasta por los beneficios bastante escasos que le da y puedan dar Venezuela. Evidentemente no, y mucho menos con la guerra comercial que está ocurriendo en este instante. 

Rusia en cambio tiene una relación muy limitada con USA en términos comerciales. No tasan más de 30 mil millones de dólares entre importaciones y exportaciones. Rusia no tiene mucho que perder en términos de comercio, y de hecho ha mostrado su apoyo al narco-régimen Maduro, pero sí hay una serie de sanciones que USA viene aplicando a Rusia, cosa que a esta no le conviene, por lo que difícilmente Rusia tendrá algún interés en intervenir militarmente en Venezuela más allá de una mera advertencia.

Por lo tanto no habrá un proceso de salida pacífico, habrá que intervenir militarmente.

Venezuela tendrá que ir preparando una nueva democracia, una nueva identidad, pero al menos, con Maduro fuera, ya existen las condiciones de posibilidad para hacerlo.

“Realidad”, historia de una palabra desde sus orígenes hasta Zubiri

Saludos, buenas gentes. Hoy quisiera rescatar un, a mi juicio, bastante brillante ensayo de Germán Marquínez Argote, publicado en Cuadernos salmantinos de filosofía, I, Nº 33, 2006, págs. 145-180, donde intenta rastrear la genealogía de la palabra realidad en el español. Precisamente he estado hablando este mismo viernes con algunos amigos sobre la haecceidad  y el principio de individuación en Duns Escoto, y salió este tema que yo ciertamente ignoraba por completo: la palabra realidad fue introducida por este teólogo en el vocabulario escolástico. De ella deriva el sustantivo de realidad como existencia, y empezó a usarse en español, pero sólo entre ambientes escolásticos hasta mediado el siglo XIX. En el siglo XX se generalizó su uso en la literatura. El tema resulta crucial para la filosofía de Zubiri pues tengamos en cuenta que la palabra realidad (que para Zubiri es formalidad), que es el núcleo duro de su filosofía, no habría podido darse sin la introducción de la palabra por Escoto. Efectivamente, la filosofía es constitutivamente histórica, por más que a algunos anglos que quieren pasarle  el bisturí a 2500 años de reflexión les moleste.

Podéis leerlo pinchando aquí.

Apuntes de historia de la Filosofía moderna y contemporánea (1)

¡Saludos, socios! Como lo prometido es deuda, aquí os comparto la primera entrega de nuestros apuntes de Historia de la Filosofía, moderna y contemporánea. En este breve texto, haremos una breve introducción al (extenso, creedme) contenido que iremos tratando a medida que despleguemos nuestros apuntes. Por favor, si tenéis algún comentario que hacer sobre la edición de los documentos, no dejéis de decirlo en la sección de comentarios. Sin más, podéis descargar esta primera entrega haciendo clic aquí. ¡Salud!

“La verdad es que todos estos pretendidos hechos no pasan de ser mitos”

La verdad es que todos estos pretendidos hechos no pasan de ser mitos, que vuestros maestros y vosotros mismos fabricasteis, sin conseguir siquiera dar a vuestras mentiras la apariencia de verosimilitud, si bien es de pública notoriedad que muchos de entre vosotros, semejantes a ebrios que levantan la mano contra sí mismos, han modificado a su modo tres o cuatro veces, y aún más, el texto primitivo del Evangelio, a fin de refutar lo que así objetaban.

(Celso [s. II], El discurso verdadero contra los cristianos).

No deja de ser curioso que, posmodernamente, efectivamente no haya nada nuevo bajo el Sol… ¿Quién, “si yo clamara, entre la cohorte de doctores me oiría”? ¿Quién será el nuevo Orígenes que nos saque de nuestra ignorancia?

Mito, semántica y realidad, un breve comentario

39874982Una de las obras principales de Luis Cencillo, Mito, semántica y realidad (1970), permite adentrarnos en la naturaleza de las manifestaciones míticas, obra que, a pesar de su antigüedad, no ha perdido vigencia por su claridad y acierto. (Este libro lo he leído para explorar principalmente la mitología griega, así que este brevísimo comentario que haré esta cuanto menos sesgado por esta perspectiva).

Cencillo define el mito como un producto simbólico y espontáneo de la formalización cultural del mundo humano, como lo son también el arte o la ciencia: “Mientras que la poesía y tal vez la leyenda es reflexión personal, expansión subjetivamente modulada del afecto individual o colectivo, o libre invención, el mito escapa de la iniciativa individual.” (p. 7) Ahora bien, concretamente en Grecia, y en virtud de su estrecha relación con la literatura desde sus primeras manifestaciones, el mito se emancipará relativamente pronto de su valor religioso para comenzar a girar a piñón libre hasta adquirir las características propias de las creaciones literarias. (Para Emilio Suárez de la Torre, una de las tres categorías a las que puede pertenecer un mito, y en la que se incluirían sus usos literarios iniciales, es la de elemento aportador de una perspectiva religiosa en un contexto no necesariamente cultual. En la Grecia arcaica los relatos mitológicos tenían necesariamente valor religioso, pero esto no quiere decir que tuvieran que aparecer forzosamente ligados al ritual. Tuvo que ser, de hecho, el carácter pedagógico y artístico de las narraciones lo que propició su emancipación de los contextos religiosos).

Cencillo clasifica los relatos mitológicos en función del grado de elaboración de las narraciones. Quedan divididos así los mitos en dos principales grupos, los de carácter ritual y los literarios. Los dos primeros grados de elaboración, pertenecientes al grupo de los mitos rituales, corresponden a las narraciones primitivas y a las mistéricas, cuyos elementos constitutivos carecen de una motivación psicológica o racional, ya que sólo obedecen a su función expresiva, que no logra disimular las aparentes inconsecuencias y
arbitrariedades propias del pensamiento puramente simbólico. Frente a estos se hallan los mitos literarios, cuyos elementos han sido racionalizados y el protagonista ha pasado a ser, principalmente, el hombre, con su juego de reacciones y afectos comprensibles y explicables en el plano de la experiencia individual. Lo que los diferencia, por tanto, es que en los mitos literarios se puede verificar la creación y modificación en mayor o menor medida consciente de los mitos primigenios con el objetivo de alcanzar un efecto determinado. Estos, a su vez, se dividen en tres estadios, de menor a mayor grado de elaboración:

  • primero se hallaría un estadio alegórico, que comprende narraciones que se perciben como acontecimientos que nunca han sucedido y cuyos elementos reciben un valor expresamente simbólico, de modo que sirven de exemplum (por ejemplo, las νεκυῖαι o los mitos de los diálogos de Platón);
  • En segundo lugar se encuentra el estadio épico, en el que los mitos han sufrido una completa formalización y se pueden considerar obras literarias en sentido pleno;
  • por último, a los de mayor nivel de elaboración pertenecen las leyendas o fábulas, que poseen una función didáctica y un simbolismo casi banal que carece de la gran riqueza signitiva de los relatos ubicables en los estadios primitivos (pp. 56-58).

Cencillo, asimismo, realiza un sólido resumen crítico de las diferentes tendencias interpretativas que a lo largo del siglo XX se han formulado para dar cuenta del hecho mítico.

Como era de esperar, Mircea Eliade ocupa un primer lugar, así como el no tan conocido Georges Dumézil, quienes adoptaron el punto de vista de la mitología comparada; C.G. Jung y la escuela de Zurich, partidarios de una dinámica psicoanalítica; J. G. Frazer y la escuela inglesa, quienes establecieron la relación entre mito y religión y Claude Lévi-Strauss como representante de la escuela estructuralista, la cual descubrió la funcionalidad expresiva del mito como elemento encuadrable en un universo cultural (entendiendo por “universo cultural” el entramado a través del cual el individuo y el grupo al que pertenece interpretan su propia realidad) (pp, 290-296). A estas tendencias, Jacqueline Fabre-Serris añade los análisis antropológicos, que conciben el mito como una explicación simbólica del sistema conceptual que explica la naturaleza y la sociedad.

Y esto pasa con los poetas latinos, aquí hemos de incluir a Horacio, que recogen una codificación mítica filtrada por la poesía alejandrina. Nos hallamos ante un horizonte mental en el que el mito ha llegado a formar parte del patrimonio cultural común y compartido de la élite docta grecorromana.

Is Reality an Illusion? Gerard ‘t Hooft, Chiara Marletto, Christopher Timpson

Pues nada mejor para empezar el año en el blog que con un debate acerca de si “la” realidad es una ilusión. Mi respuesta es que norotundamente, pero ya sabéis por dónde van mis zubirianos tiros. Así que os dejo un debate en el que intervienen Gerardus ‘t Hooft, físico neerlandés cuyo trabajo sobre física teórica mereció el Nobel de Física del año 1999; sus principales logros consistieron en elucidar la estructura cuántica de la interacción electrodébil en la física de partículas; Chiara Marletto, una física cañera que ha propuesto la “Constructor Theory” como un explicación para la física fundamental; y Christopher Timpson, doctor en Filosofía de Oxford con especialidad en Filosofía de la Ciencia y filosofía de la Física. ¿Es el mundo independiente al observador una ilusión? ¿Tiene relevancia aún la postura de Heisenberg? ¿Cómo dar cuenta de las realidades que nos descubre la física cuántica, hoy? ¡Veamos qué dicen estos expertos!

Postal de año nuevo

work1536

Work (1852–1865), de Ford Madox Brown

Desde este blog me gustaría desearos a todos los lectores un feliz año 2019. Que en este nuevo año la realidad os brinde voluntad de Verdad, y el prójimo os revele voluntad de Bondad. O lo que es lo mismo: que tengáis este año una inteligencia iluminada por la fe. ¡Y de paso que estéis sanos y orondos!

No sé muy bien por qué he elegido esta postal. Era o esta o una estilo vintage con bebés y pajarillos, así que me decanté por una de las mejores obras de Ford Madox Brown. Será que me ha invadido la ética de trabajo protestante… ¿pero a que mola?

Pues hale, ¡pasadlo bien, socios!

Logificación de la realidad, cogitaciones y estructura de los actos

Zubiri hace alusión a un elemento central de la gramática hebrea: lo que él llama el “estado constructo”. En hebreo puede ocurrir que el nombre quede afectado por un término que lo califica: así, bayith se convierte de beth (ב‬) en beth-lehem (בֵּית) “casa de pan”. A diferencia de lo que sucede en las lenguas indoeuropeas que se declinan (por ej: domus panis en latín), en hebreo lo que queda afectado es el primer término, la casa, no un sustantivo (substancia) que se declina según la función gramatical (predicado/accidentes).

Zubiri hace uso de este ejemplo para hacer referencia al carácter “estructural” de las notas reales de una cosa aprehendida, en el que cada nota de la cosa se presenta como “nota-de” las demás, unas en función de otras, no como un soporte de notas (substancia o hypokéimenon). La función en matemáticas puede ayudar a ilustras esta explicación de las notas de las cosas aprehendidas:

275px-PolygonsFunction.svg_

Ahora bien, la validación filosófica de este modo de considerar la realidad tiene poco que
ver con su origen hebreo. Simplemente lo que Zubiri quiere mostrar es un análisis de las cosas actualizadas en la aprehensión que conduce a transcender el esquema sustancial propio de las lenguas indoeuropeas, que parte del presupuesto de un substrato (substancia o sujeto) por debajo de los accidentes.

El nivel descriptivo, rigurosamente aplicado, muestra la constatación, no de un sujeto por debajo de los accidentes (la mesa con accidentes de color rojo), sino de una constelación de notas formando una estructura sustantiva, que se presenta como algo “de suyo”, como muestra en Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad (Madrid, 1980, pp. 203-207). Es decir, el presupuesto sustancialista no se muestra en un análisis riguroso de lo aprehendido en la Inteligencia-sentiente ni queda justificado como una explicación satisfactoria, sino más bien deficiente, de las cosas allende lo dado en la aprehensión de las cosas.

En la filosofía occidental según Zubiri, sobre todo desde Aristóteles, habría tenido lugar una proyección de la estructura del lógos indoeuropeo sobre la realidad, como apunta en Sobre la Esencia (Madrid, 1962, pp. 83-93). Una estructura en la que precisamente lo que hallamos son sujetos y predicados, sustancias y accidentes.

Sin embargo, un análisis crítico de la experiencia nos posibilitaría transcender progresivamente tales presupuestos. Por eso Zubiri prefiere atenerse, antes que al lógos predicativo, al lógos nominal, que es predominante también en la lengua hebrea.

Esta diferencia entre una visión sustancial y una visión estructural se refiere a las cosas actualizadas en la inteligencia humana, esto es, cosas aprehendidas como de suyo siendo sustantividades. Ahora bien, ¿si se analizase la estructura de la actualización misma?

9789586318969La actualización de suyo no es una cosa más actualizada, sino un acto en el que surgen las cosas. Esta es la tesis de la praxeologia de Antonio González, que intenta ahondar aún más en la inteligencia sentiente zubiriana completándola con el Ereignis del segundo Heidegger, tal y como lo expone en Estructuras de la praxis (1999) y Surgimiento. Hacia una ontología de la praxis (2015).

Siguiendo con nuestro análisis del hebreo, hay una característica llamativa de esta lengua, donde la frase no se sostiene sobre un sujeto, al que después se le aplican distintos “complementos” (accidentes). En la frase hebrea, el pivote de la oración es el verbo, y lo que llamamos el “sujeto”  en la gramática indoeuropea no es un substrato o soporte de la oración, sino más bien el primero de los complementos. (Por eso en tantas traducciones bíblicas literales nos encontramos frecuentemente con oraciones como “Y dijo Abraham a Sara…” o “y ciñó David su espada…”, etc).

Así, filosóficamente,  a la hora de determinar una verdad primera, habría que pensar que esa verdad le corresponde no al sujeto, no a un quién, sino a los actos mismos. Por definición, el quien, el sujeto, está instalado “por debajo de” los actos (sub-jectum), y por lo tanto pertenece a una especie de transcendencia a lo inmediatamente dado. Esto es: apelar a una explicación substancialista es un presupuesto injustificado, más aún si se establece como punto de arranque de nuestro filosofar.

Para decirlo cartesianamente, la verdad primera sería el cogito, no la “cosa” (res) que cogita. El cogito no es una “cosa pensante”, sino un acto. Por usar la expresión de Goethe, en el principio está la acción, no un sujeto.

Mientras que el sujeto en tanto que sub-strato o hypokéimenon que sostiene unos accidentes (pensamientos, potencias intelectuales: memoria, entendimiento, voluntad, como sostendrá la escolástica de corte tomista) es un su (-b)-puesto, la verdad indubitable como cogito ya contiene un aspecto personal, mucho antes que nos traslademos desde los actos hacia su sujeto, o hacia cualquier otra condición de posibilidad de un Yo Trascendental kantiano. Puedo dudar de un alguien que duda, pero no del acto mismo de dudar. (Esta vivencia es la que lo que en las gramáticas, tanto hebrea como indoeuropeas, se expresa con las desinencias personales)

Además, los tiempos y modos del verbo, en hebreo, resultan filosóficamente interesantes. En las lenguas indoeuropeas hallamos los tres conocidos tiempos verbales: pasado, presente, y futuro. Cuando los occidentales piensan el tiempo, suelen fijarse en la inexistencia del pasado y del futuro, al tiempo que se fijan en el carácter escurridizo del presente. Estas formas verbales apuntan, en realidad, a modos de ser. Ahora bien, en el hebreo clásico, los “tiempos verbales” son principalmente dos: el que expresa un acto todavía en proceso, y el que expresa un acto ya concluso.

Según el contexto, se traducen a las lenguas indoeuropeas como pasado, presente o futuro. Hallamos en el hebreo nuevamente una perspectiva centrada en los actos antes que en el ser. Si los actos tienen, desde un punto de vista filosófico, una verdad primera, ¿no habríamos de que el análisis del tiempo en los actos mismos y no en lo que surge en ellos, o en un supuesto sujeto que constituiría su surgir?

En resumen: mientras que el sujeto y la substancia con unos accidentes son un mero supuesto, los actos en tanto que surgir de todo lo que surge muestran algo inmediatamente dado, por lo que filosóficamente deberían de constituir el punto de arranque de nuestro análisis.

De la ousía en Aristóteles

El término griego οὐσíα, transcrito ousía, es la sustantivación del participio de presente femenino οὐσα del verbo εἰμί (infinitivo εἶναι, ser). Su significado más genuino en griego antiguo es el de haciendapropiedad, riqueza de una persona. Un hombre con riqueza era un hombre que tenía ousía, alguien que tiene algo de suyo. Esto lo vemos de manera preclara en el pasaje del Hijo Pródigo en Lucas 15, 12: καὶ εἶπεν ὁ νεώτερος αὐτῶν τῷ πατρί· πάτερ, δός μοι τὸ ἐπιβάλλον μέρος τῆς οὐσίας [y el hijo más joven le dijo al padre: “Padre, dame mis οὐσίας”].

Del de suyo de las cosas, el ser propio de alguien se llegó al significado filosófico de lo propiamente ser de cualquier cosa,  esto es: entidad.

Platón, en República IX 585bd, habla de la οὐσíα para hacer referencia a la cualidad esencial, como cuando se habla de la blancura para las cosas blancas. En otros diálogos, Platón usa ousía con matices distintos para referirse al quid (→ pronombre interrogativo que significa ¿qué es?, ¿qué cosa?, o de manera indeterminada: “algo”)  de cada ente o idea. Ahora bien, el uso más famoso del término es que Platón da es el que usa para hablar del bien que está más allá de la ousía (ἐπéκεινα τῆς οὐσíας).

El significado más común que la tradición filosófica ha dado de ousía es el de “ser idéntico a sí mismo”, “ser propio de cada cosa”,  “ser en sí”, o “ser por sí”: todos expresiones que hacen referencia a la suficiencia consecuencial de las cosas. La ousía de la cosa, en este sentido, no dependería de nada más que de ella misma para “ser por sí”, o “en sí”, lo que le es propio, en contraste con lo que posee dependencia consecuencial: el ser en otro o ser por accidente. Así la sustancia se entiende como el soporte o sujeto en el que descansan o inhieren el resto de los modos de ser (accidentes) o categorías aristotélicas.

Categorías (o περὶ τῶν κατηγορίων) es una obra donde el Estagirita propone una clasificación mediante diez modos de predicar. Las categorías son por tanto predicamentos o modos del ser.

Las categorías predican o “acusan” algo de la realidad, y como hay varias maneras de “acusar”, habrá varias maneras de predicar la cosa, que para Aristóteles serán:

  • Sustancia: como “el hombre” o “el caballo”
  • Cantidad: como “dos o tres varas”
  • Cualidad: como “blanco”
  • Relación: como “doble” o “mayor”
  • Lugar: como “en el liceo” o “en el mercado”
  • Tiempo: como “ayer” u “hoy”
  • Posición: como “sentado” o “acostado”
  • Posesión: como “armado” o “desarmado”
  • Acción: como “corta” o “camina”
  • Pasión: como “es cortado” o “es quemado”

De esta manera, Aristóteles le dio una relevancia central a la ousía, lógica, física y metafísicamente.

Siguiendo su metafísica puede decirse que hay dos tipos de ousía o sustancias:  primera y segunda:

  1.  La ousía primera es la del individuo o sujeto concreto, un compuesto (sýnolon)  de materia y forma (hilemórfico). Sustancia primera es la entidad que realmente está, o por ponerlo en un estilo escolásico, es la sustancia realmente existente, no abstracta como fruto de una operación del entendimiento; y
  2. La sustancia segunda es la forma esencial de un ser, su estructura  propia o característica, esto es, lo que responde a la pregunta por el quid de la cosa (quid est?) por lo que de suyo es, esto es, géneros y especies: su esencia (essentia). Sería el equivalente de las formas en Platón.

A la ousía primera se le ha dado tradicionalmente la traducción de substancia o sustancia, del latín “sub-stan-tia” (sub, debajo; stare, estar de pie; -ntia, cualidad de un agente). Es el sujeto material (hypokeímenon) que soporta o subyace (hypóstasis) por debajo de todas las propiedades y accidentes.

La sustancia primera es el sujeto por excelencia de la sustancia segunda, como cuando decimos: “Carlos es un hombre”, donde el “Carlos” concreto y real es la sustancia primera; y “hombre”, la sustancia segunda, un género de animal que predicamos de este hombre concreto. Para usar la sustancia primera como predicado ha de atribuírsele un deíctico, como cuando se dice “ese es Jesús”, donde “Jesús”, sustancia primera, es el nombre propio de una entidad.

Sustancia primera es la entidad de una cosa individual y concreta. Así decimos que no hay otra entidad como “Carlos”.  Mientras que la sustancia segunda refiere a la cosa en cuanto determinada por ciertas propiedades comunes a otras. En el ejemplo de arriba, “Carlos es un hombre”,  “hombre” se dice de Carlos y de muchísimos otros (Juan, Alberto, José, etc.). Es por ello la forma genérica o género en la que pueden incluirse a todos los hombres, que puedo dividir dialécticamente también frente a otras  especies de animales no racionales. La sustancia segunda, lo que la cosa es para la ciencia, suele traducirse por esencia (del lat. essentia) y es la determinación formal de la cosa, abstraída (sustraida o restada) del sustrato material, concreto e individual, del que también esta hecha al ser un compuesto hilemórfico (materia y forma) y sin el cual no existiría, no podría ser en acto (actus essendi).