Apuntes sobre evangelios sinópticos #11: dimensión histórica en Lucas y Hechos de los Apóstoles

Hemos llegado finalmente a la última etapa de nuestros apuntes sobre evangelios sinópticos. Cerraremos mediante un breve análisis de la dimensión histórica en Lc y Hch. Para ojear los apuntes anteriores, cliquea en los siguientes enlaces: parte #1parte #2parte #3, parte #4parte #5, parte #6parte #7parte #8, parte #9  y parte #10.


1. Autor

Lc y Hch son obras concebidas y escritas para el servicio de la comunidad cristiana y, muy posiblemente, fueron editadas como obras anónimas. Se les dio título en el s. II cuando se formó el canon del N. T., llamando al primero Evangelio según Lucas  (atribuyendo la obra a este personaje) y al segundo Hechos de los Apóstoles (la tradición antigua se lo atribuyó al mismo autor del tercer evangelio).

La tradición, ya en el s. II, identificó a este Lucas con el compañero de Pablo, médico, de quien hablan las cartas de Pablo (Col 4,14; Flm 24; 2Tim 4,11). Hasta el s. XIX no se dudó de ello, pero después se encontraron inconvenientes teológicos en ambas obras donde se exponían problemáticas de la Iglesia del s. II o del último tercio del s. I, haciendo imposible que pudiera ser este Lucas, compañero de Pablo, de época anterior. A pesar de todo, hoy día se piensa que el autor realmente se llamaba Lucas, pues nunca fue discutido por la tradición y, además, que no puede ser pseudo epigráfico, pues, de haberse inventado, se habría atribuido a un personaje más relevante.

Por lo que se deduce de los mismo escritos, este autor no fue testigo ocular de Jesús (cf. Lc 1,1-4), sino un cristiano de la 2ª generación cristiana (70-100). Sería una persona culta, familiarizada con la cultura helenística y veterotestamentaria, posiblemente nacido fuera de Palestina y de origen gentil, relacionado con las iglesias paulinas, para las que escribe en los años 80.

Los testimonios explícitos más antiguos sobre Lc y Hch son de la segunda mitad del s. II, de Marción, del código Muratoriano y de S. Ireneo, que afirman ser el autor Lucas, médico, compañero de Pablo. Los demás testimonios de otros santos padres dependen de éstos. Así pues, hay una tradición que se remonta al año 150 aproximadamente y que atribuye Lc-Hch a Lucas, médico, compañero de Pablo.

2. Tiempo y lugar de composición

Los datos internos de la obra parece que la fecha más temprana sería el 62, año en que terminan los acontecimientos narrados en Hch. La fecha máxima sería el 150, fecha aproximada del código Muratoriano y de los primeros testimonios sobre Lc-Hch. La mayoría de los exegetas sitúan la doble obra en el decenio 80-90, primero Lc y después Hch (unos años más tarde). Como dato importante, parece que Lucas desconoce las cartas paulinas, datadas en los comienzos del s. II, con lo cual indica probablemente su redacción anteriormente a las mismas. Además, parece que Lucas en Hch presente una imagen algo idealizada de Pablo, con lo que indica que lo escribió algún tiempo después de la muerte de Pablo. También hace pensar la actitud positiva que refleja de Roma, dada la persecución de Nerón en el año 64 y la de Diocleciano en el 95, indicando que la redacción de las obras estaría en el tiempo intermedio, algo distante de la primera persecución y anterior a la segunda.

En cuanto al lugar de la composición, la tradición antigua habla de Acaya (lo afirma el Prólogo antimarcionita) y Beocia (lo defiende S. Jerónimo). El análisis interno de las obras apunta a un contexto helenizado, fuera de Palestina (puesto que el autor parece desconocer la geografía de ésta).

3. Destinatarios

Según el prólogo inicial (Lc 1,4), Lc-Hch está destinado a creyentes que ya han recibido una formación en la fe. El análisis interno de la obra deja entrever la existencia de «Iglesias» (conjunto de personas creyentes en Jesús, Mesías, Hijo de Dios) que se distinguen unas de otras por el lugar en que residen sus miembros y por sus responsables, denominados «presbiteroi», que gobiernan colegialmente la Iglesia local concreta, aunque también están al servicio de toda la Iglesia de Dios. Dentro de cada Iglesia local, existen grupos comunitarios domésticos, a los que no se les aplica el término «Iglesia», a no ser que se trate del único grupo doméstico existente en la localidad. Toda las Iglesias están unidas con vínculos de comunión, por lo que todas ellas forman o la Iglesia de una región o la Iglesia de Dios, como fraternidad universal.

La comunidad es mayormente étnico-cristiana, ya que el punto de vista predominante de la narración es el de los cristianos de origen griego, lo cual no excluye la existencia de una minoría judeocristiana. Esto explica la dedicatoria de la obra a Teófilo, un griego, y la tesis de que el evangelio prometido a los judíos es también para los paganos.

Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino, lo cual explicaría el papel relevante que tiene Pablo en la obra lucana. A favor de este punto de vista está igualmente la problemática en común con las cartas pastorales.

Los destinatarios se sitúan pues en Grecia-Macedonia-Asia Menor. Algunos autores han sugerido Éfeso como lugar más concreto, dada la importancia que tiene esta ciudad, sobre todo en Hch.

4. Finalidad de la obra

¿Con qué finalidad escribió Lucas sus obras? Es hoy día una cuestión abierta. Son varias las posibilidades que se barajan al respecto desde el s. XVIII:

  • Hch es una apología dirigida a los romanos para defender a la Iglesia y a Pablo.
  • Hch es una obra tendenciosa escrita a mediados del s. II con la finalidad de conciliar a étnicos y judeocristianos, en los comienzos del proto-catolicismo.
  • En cuanto a la explicación apologética ahí variedad:
    • Hch está dirigido a judeocristianos con la finalidad de defender a Pablo en su conducta personal y apostólica. Sería una historia de los tiempos apostólicos desde el punto de vista paulino, universal, y desde esta perspectiva es apologética paulina.
    • Hch sería un escrito apologético judeocristiano del s. II contra los gnósticos y las comunidades étnico-cristianas y su tipo de organización amplia.
    • Hch sería una apología de los étnico-cristianos para justificar cómo el cristianismo, que empezó siendo como un secta del judaísmo, llegó a ser una religión universal dominada por los gentiles.
    • Hch sería una apologética dirigida a los romanos.
  • Otros dos motivos, que después se repetirán, son el misionero y el catequético:
    • Hch es una obra destinada a la misión y, en concreto, a la conversión del destinatario, el pagano Teófilo.
    • Hch es una obra privada dirigida al cristiano Teófilo para su formación cristiana. Sería una obra edificante sobre la fuerza del Espíritu Santo sobre los apóstoles.
    • Otros proponen una motivación catequética y otras dos secundarias: apologética romana y polémica antignóstica.
  • Lc-Hch pretende justificar el retraso de la parusía por medio de una Historia de la Salvación.

Hoy día no se ha llegado a un acuerdo unánime, pues la solución está condicionada por varios problemas previos como, por ejemplo, si Lc y Hch fueron concebidos a la vez y con la misma finalidad o si responden a circunstancias diferentes.

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Hay en el mundo unos ochocientos millones de hambrientos. Puede que la cifra sea políticamente intolerable, pero humanamente es insoportable. Basta con imaginar que tenemos que encajar la mirada de cada uno de ellos, para hacernos una idea de las dimensiones morales del asunto. Sin embargo, desde un punto de vista económico lo importante no […]

a través de ochocientos millones — la modificación

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Una sesuda respuesta a Nosce-te-ipsum

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Barón de Münchhausen bajo el agua

Hace mas de un mes y medio participé en una entrada del blog “encuentraalosotros.com”, donde surgió el siguiente debate. Prometí a Nosce, su autor, una respuesta, y esta es la que le he preparado. Es importante leer la entrada de su blog antes de esta respuesta para poder entender lo que escribo.


Podrías pensar que mi respuesta es desproporcionada en función de tu entrada, y así es. Pero esta respuesta que te escribo tiene dos motivos principales: uno psicológico y otro filosófico. Los psicólogos dicen que entre los 18 y los 40 años se atraviesa una etapa de equilibrio entre el yo y la alteridad, y que a partir de los 40 se forja la personalidad madura. Evidentemente nos toca atravesar momentos distintos, pues yo aún estoy instalado en la primera etapa y tú, afortunadamente, ya atraviesas la segunda; son etapas diferentes, pero no por ello son etapas separadas, puesto que en un mismo acto de dialogar surgimos ambos. Lo que sí nos descubre esta diferencia, y aquí está el primer motivo de mi larga entrada, es que, evidentemente, dispones de más herramientas que yo para afrontar con serenidad y equilibrio cada una de las nuevas situaciones de la vida. Y eso significa que es conveniente, e incluso ético, que preste atención a tus reflexiones, y por ello es por lo que he intentado no sólo leer lo que escribes, sino hacerme problema con lo que escribes.

El segundo motivo es que, en tu respuesta, aunque no se aprecie explícitamente, tocas implícitamente claves que, interpretadas filosóficamente, abren la posibilidad de una respuesta bien “rumiada” por su enorme riqueza. Y es que, aunque no lo parezca, en tu reflexión planteas implícitamente las tres preguntas que hacía Kant en su Crítica a la razón pura. Cuando planteas el problema sobre la verdad, reflexionas sobre qué podemos conocer; cuando expones tu propuesta sobre la conducta adecuada a seguir en nuestra praxis, y la estableces en relación dialéctica con otras, reflexionas sobre qué debemos hacer; y cuando haces críticas de la religión y hablas de la posibilidad del hombre de superarse inmanentemente, reflexionas sobre qué podemos esperar. Hay por tanto tres momentos en tu reflexión: un momento gnoseológico, un momento ético y un momento religioso. Kant decía, además, que estas tres preguntas pueden sintetizarse preguntándonos sobre qué es el hombre, por lo que hay implícita también una reflexión antropológica en tu comentario. Así que he decidido poner entre paréntesis las explicaciones psicológicas, las interpretaciones sobre Agustín de Hipona y sus circunstancias (por decirlo en plan orteguiano), y demás menesteres, para centrarme en la dimensión filosófica de tu comentario, al cual, además, he rematado con algún que otro ribete teológico.

Es este itinerario el que he decidido seguir para meditar sobre tu comentario, así que veamos qué tal sale el experimento… Pero antes de saltar al ruedo, permíteme una aclaración entre paréntesis a esto que dices:

Llamar mentira a la Sombra primero presupone haber definido el concepto de Verdad: y supongo que no querrás ponerle ese cascabel al gato… Claro que, lo bueno que tiene el definir la Sombra como mentira es que así podemos dilucidar sin lugar al error y de forma certera y absoluta qué es lo legítimamente correcto y perseguible en el mundo de los objetos y qué es lo que no. Maniqueísmo again

No quise equiparar “sombra con mentira”, y si di a entender eso entonces lo rectifico. Quizás pueda ensayar una respuesta aquí jugando un poco con el propio título de tu post: Amén, no. Amen”.

En occidente hemos heredado diferentes concepciones de la verdad a través de los romanos, los griegos y los judíos. La verdad apodíctica y la verdad como adecuación vienen de los griegos, pero no son las únicas formas de “verdad” que manejamos en nuestro lenguaje, y me explico. En lógica, por ejemplo, una media verdad es verdad. Si la mesa es roja y tiene cuatro patas, y yo digo que “la mesa es roja”, estoy enunciando, lógicamente, algo que es verdad, aunque solo sea verdad a medias. Pero en nuestra vida cotidiana si alguien nos dice medias verdades lo consideramos un mentiroso. Ello muestra que manejamos más vivencias de la “verdad” en nuestro lenguaje que la meramente lógica o apodíctica. Y ello porque nuestra herencia de la verdad no sólo viene de los griegos y los latinos, sino también de los semitas. El semita entendía la verdad como confianza, sin que haga falta ninguna “definición de verdad” previa para vivenciarla. De ahí viene precisamente la palabra aemuná → confianza/verdad. Para el judío, alguien verdadero era alguien en quien se podía confiar, lo cual es perfectamente lógico en una cultura nómada constituida por pactos. Es la misma raíz de la palabra “amén” (‘mn), que denota “confianza”. Nosotros hemos heredado también precisamente este entendimiento de lo verdadero, y para muestra el siguiente escenario: ¿cuál es la condición de posibilidad para que una relación de pareja funcione? ¿El amor? ¡Qué va! Se sobrentiende que dos personas se quieren si están juntas, pues no entro en relación con algo o alguien si no atrajera mi voluntad previamente: Ubi amor, ibi oculus! Decir que el amor es “lo fundamental” en una pareja, como le suelen decir a los felices recién casados (“¡si lo importante es que se quieran!”), es como decir que lo fundamental es que los dos sujetos no sean amebas… La condición de posibilidad para que una pareja funcione es la confianza, tal es así que difícilmente amamos a quien no confiamos, y tal es así que cuando desaparece la confianza la relación hace aguas. Al “tú” no lo vivencio como alguien verdadero no porque yo tenga una definición apriorística de la verdad y la mentira y luego la “adecúe” conceptualmente a aquél, sino porque no es confiable, es decir, no es alguien verdadero, pues nadie confiaría en su mecánico, en su médico o en su pareja si los viviéramos como “falsos”.  Así que la fórmula no es “amén, no: amen”, que poéticamente puede ser muy bella pero muy contraria a la experiencia cotidiana, sino precisamente la inversa: “amén, : amen”. No es coincidencia que la estructura inseparable de las virtudes teologales sea → fe → esperanza → amor, y no al revés…

En ese sentido, podría decirse que una persona que no reconozca su sombra está instala en la falsedad, como por ejemplo el vago que se tiene a sí mismo por muy diligente y trabajador y se enfurece con los que no “son como él”…

Pero no es mi intención divertirme con estas alquimias lingüísticas tan propias de teólogos, sino que pretendo ir a la raíz filosófica del asunto que nos trae entre manos. Así que…

spiderman

¿Qué podemos conocer?

He de confesar que me asusta un poco tu fluido manejo de los términos verdaderamente y falsamente, pero lo mismo son cosas mías…

Hoy día existen muchos reparos al hablar de la verdad, es casi que un tema tabú. Fíjate que la palabra del 2016 fue la “postverdad”. En muchos sentidos se lo debemos a la estela que Nietzsche y Heidegger han dejado sobre occidente.

Aristóteles decía que la filosofía comienza con el asombro. 😮 ¿Pero qué hay de asombroso en el saber? Lo asombro del saber es que las cosas surgen. Detengámonos en esta obviedad. Todo saber, independientemente de que sea científico, ético o religioso, no sólo pre-supone el surgir de las cosas, sino que son ellos mismos un modo en que se nos presentan las cosas, un modo de surgir. Y este surgir, dicen los filósofos, es algo admirable.

Y lo admirable del saber no es que surjan cosas en vez de no acontecer nada, como pensaban los medievales y los modernos desde Agustín hasta Hegel (o incluso Heidegger al final de su ¿Qué es metafísica?, o Sartre en El Ser y la nada). Lo admirable para el filósofo no es pensar las cosas desde la nihilidad, como si fuéramos Dios, sino simple y radicalmente que ese surgir es verdadero, y es verdadero “insólitamente”, lo que nos lleva a la verdad primera, en el sentido de una verdad primaria, inmediata. Esta expresión, “verdad primera”, quizás te haga saltar los resortes 😈 Nietzsche decía que “toda verdad es interpretación”, que no hay verdad absoluta, que la verdad se impone por voluntad de poder… ¿Mas es esto así? Veámoslo detenidamente.

Tomemos un acto sencillo, como el acto de ver un lápiz. El acto de ver una cosa consiste en el surgir de esa cosa. Veo el lápiz, y este surge ante mí como algo visto. Los actos son el surgir, el aparecer, el brotar de las cosas (eso dice Aristóteles en su Metafísica, 1048, 31-32). Los griegos lo llamaban ὑπάρχειν (hyp-árkhein), que traducido literalmente es “surgir”, en griego hypo-árkhein, en lat: sub-regere; su-b-regir → surgir. En el caso del lápiz, el surgir es un acto visual: el acto de ver el lápiz.

Evidentemente podemos dudar de lo que vemos de muchas formas.  Quizás este surgir no esté bien descrito como “lápiz”. Quizás estoy soñando o alucinando este lápiz. ¡Quizás este lápiz está siendo simulado por un ordenador o_O !

Pero de lo que no puedo dudar es que el lápiz se me muestra, brota, surge, sea cual sea mi estado o la descripción más adecuada del mismo.

Tradicionalmente la verdad se ha entendido como adecuación entre mis conceptos y las cosas (veritas est adaequatio rei et intelletus, como la definía el Aquinate en De veritate). Pero esta verdad de la que hablo es mucho más radical, anterior al logos, no cronológicamente sino estructuralmente. No se trata de la verdad de mis conceptos (o de mis proposiciones). Incluso si mis conceptos que describen el surgir del lápiz son inexactos, sigue siendo indudable que veo el surgir del lápiz.

No se trata primordialmente incluso de que la verdad consista en indubitabilidad, como plantearía Descartes, sino en preguntarse qué tiene de indubitable esa verdad.

Precisando intrínsecamente aún más en esta verdad, podemos considerarla como una verdad absoluta. Es menester aclarar esto inmediatamente: lo absoluto (→ absolutus) hace referencia a algo ab-suelto, solutus-ab, suelto-de cualquier cosa.  La verdad del surgir es una verdad ab-suelta en tanto que no es una verdad deducida a partir de otra verdad, sino que la hallamos “suelta de” otra verdad.

Si la verdad del surgir fuera deducida de otras verdades, sería la verdad de una proposición, lo que nos conduce al famoso trilema de tu citado Münchhausen: una proposición que pretenda ser una verdad absoluta está sometida a un regreso infinito de deducciones, a una petición de principio, o a un corte arbitrario de las demostraciones. Pero los actos nos muestran una verdad primaria y radical que no pende-de proposición alguna.  En este trilema se pre-supone que toda verdad es la verdad que de-pende de proposiciones, y que las proposiciones han de ser justificadas deduciéndose de otras proposiciones. Pero la verdad primera del surgir no es la verdad de una proposición, ni ha de ser deducida, pues esta verdad queda patente en la misma inmediatez del surgir: lo verdadero de los actos es el factum de que las cosas surgen. Y esta verdad puramente fáctica del surgir la ubica en un plano más radical que la verdad apodíctica (la demostrativa) y la verdad necesaria (p. ej: la de un silogismo), propias de las deducciones lógicas. La verdad del surgir no es la verdad del carácter de nuestras afirmaciones, sino la verdad como hecho. (Y no hablamos de la facticidad de un Hume, un Berkeley o un Feuerbach, sino de algo aún más radical, como pronto veremos…).

Con todo, podemos decir que la verdad del surgir es una verdad inmediata, porque no llegamos a la verdad del surgir de nuestros actos mediante otras verdades. Los actos son in-mediatos, como el acto de ver un lápiz. Y no sólo el acto de ver. También el de gustar, sentir, querer, calcular, se nos presentan como actos inmediatos propios de la verdad primera y radical. Podemos dudar de lo que vemos, sentimos, queremos o calculamos, pero no de los actos de querer, sentir, ver o calcular. Y esta inmediatez ocurre de manera muy íntima y cercanísima. Los actos son tan íntimos que podemos considerarlos como lo que constituyen nuestra “vida”. Vida aquí no entendida por la explicación que da la ciencia biológica que estudia células y compuestos de carbono, sino como aquella unidad primera en el acontecer de nuestros actos.  La vida acontece como ese “entretejido” de actos que surgen en su verdad primera de ver, sentir, gustar, querer, calcular…

Decíamos que es asombroso que las cosas surjan, pero hay algo aún más asombroso. Tenemos un lápiz que surge ante nosotros. La verdad primera y radical no le corresponde al lápiz sino al surgir. Podemos dudar de qué vemos, pero no de que vemos. Este acto de ver patentiza una verdad primera, que es absoluta (“ab-suelta”) e inmediata (“no mediada”). Pero fíjate qué curioso: el acto de ver no lo vemos. Como tampoco podemos ver ninguno de nuestros actos. Y ello precisamente porque son tan inmediatos e íntimos que no son cosas que surjan, sino que son el surgir mismo de las cosas.

¿Y esto qué manifiesta? Que los actos son el surgir de las cosas. Y en tanto que surgir de las cosas, los actos no son cosas. Aquí se patentiza una asombrosa dualidad, que no dualismo, entre los actos y cosas. Hay dualidad entre acto y cosa porque los actos no son cosas sino el surgir de las cosas. No hay dualismo porque los actos son inseparables de las cosas. No hay acto sin cosa. No hay acto de ver sin cosa vista; no hay acto de pensar sin cosa pensada; no hay acto de imaginar sin cosa imaginada, etc.

Esta dualidad adualista entre actos y cosas nos patentiza algo asombroso: la radical alteridad que las cosas presentan en el surgir de nuestros actos. Las cosas surgen en nuestros actos como radicalmente distintas de nuestros actos. Esto es lo que Zubiri llama realidad. La realidad no entendida como una zona allende nosotros mismos, sino como el carácter de las cosas en nuestros actos, a saber, que las cosas surgen con alteridad radical ante los actos. Y de hecho este es precisamente el uso cotidiano que en castellano hacemos de “realidad”. Cuando decimos que algo es real no hablamos de una explicación de su realidad, del esse realem instalado extra animam, de algo allende nosotros (esta conceptuación sólo comenzó a considerarse en castellano tras la escolástica tardía); tampoco nos referimos a una “realidad autorecursiva” (que por otra parte puede ser o no ser una explicación muy válida de lo allende nuestros actos), pues esto no es lo más radical de la realidad que nos surge. Cuando en castellano decimos por ejemplo que “el vino sabe realmente a vino”, que “es realmente vino”, en ningún momento hacemos referencia a una “realidad” extra mentem, sino al carácter de realidad patente en la radical alteridad que las cosas presentan en el surgir de nuestros actos. Eso es realidad: siempre realidad de tal cosa. No un ens comune. La realidad se presenta talitativamente delimitada por sus contenidos: es el de suyo, como diría Zubiri, de las cosas. El vino es real, decimos, porque se actualiza como de suyo siendo v i n o.

Con todo, precisamente porque las cosas se presentan aquende con alteridad radical en (y no “dentro de”) nuestros actos, es que nos permiten trasladarnos ulteriormente allende nuestros actos, a saber: a su explicación. Así, por ejemplo, en su ultimidad, el color azul puede explicarse recurriendo a la teoría óptica física, como un chorro de fotones, con una teoría fisiológica de la vista, etc. La teoría es precisamente la explicación allende los actos. Precisamente la teoría intenta explicar lo que hay en nuestros actos a partir de lo allende éstos para explicar el surgir de las cosas en ellos. Nos encontramos remitidos desde las cosas en nuestros actos aquende a otras cosas allende que ya no son meras cosas sino también causas de las cosas que surgen en nuestros actos.

Y este análisis de las cosas que surgen y de las causas allende las cosas nos patentiza precisamente la “demarcación” entre ciencia primera o filosofía  y ciencias segundas (física, química, biología…). La filosofía es primera porque describe de-mostrando los actos en tanto que actos inmediatamente dados: se encarga “de lo primero”. Las ciencias segundas explican demostrando las cosas en el surgir de los actos “secundariamente”, preguntándose por el porqué de ese surgir. Y lo hacen precisamente porque el mismo surgir remite a las cosas que surgen.

En este breve análisis de lo que podemos saber hemos descubierto además algo más sobre nosotros mismos. ¿Quiénes somos según esta descripción? La historia del saber nos ha respondido pintando dos paisajes que de alguna manera son insuficientes. En uno, el ser humano es una cosa entre otras cosas. Eso sí, especialmente sui generis, por ser muy evolucionada y sofisticada, pero un conjunto de átomos y moléculas a fin de cuentas. En el otro, el hombre tendría algo más íntimo en sí mismo, una cosa llamada alma o espíritu instalado en su cuerpo. Estos dos paisajes, llamémoslos materialista y dualista, pretenden explicar a partir de lo que aprehendemos inmediatamente: nuestros actos. En la tesis materialista, a partir de los actos inmediatos se esboza una explicación (neurológica, fisiológica…) de cómo éstos surgen. En la tesis dualista se explican ciertos actos apelando a la cosa llamada “alma”.

Pero en nuestro brevísimo ex cursus nos hemos concentrado en algo diferente: en describir y no en explicar (aunque cierta e indiscutiblemente nuestra descripción al ser descrita está ya mediada por una explicación y por ello confinada a un infinito status viatoris). Y en ello hemos patentizado cómo los actos son in-mediatos y distintos de las cosas que en los actos surgen.

Precisamente nuestro cuerpo nos surge de esta manera. El cuerpo se nos da como una cosa sui generis. ¿Por qué? Porque el cuerpo no sólo surge como cosa en nuestros actos, sino también como el lugar o “centro” del surgir.  Por ello nuestro cuerpo no es una “mera cosa”, sino que se nos da como un “cuerpo vivo”, como centro desde donde brota la Vida (vida entendida aquí en virtud de la descripción de nuestros actos).

¿Quiénes somos entonces? Ensayamos esta respuesta diciendo que somos “personas”. ¿En qué sentido? Como sabemos, los latinos hicieron popular la etimología de “persona = máscara”. Para ellos, la máscara que usaban los actores en el teatro era “persona” porque en ella resonaba (→ personare) cuando el actor hablaba a través de ella. El término es por tanto muy oportuno en este excurso filosófico, porque podemos decir que el hombre es ese lugar o “centro” o “lugar geométrico” desde donde per-suenan los actos.

Y este modo de darse del cuerpo se patentiza en un plano puramente descriptivo: no entra en contradicción con las explicaciones materialistas o dualistas. Y ello debido a que la verdad primera es ab-soluta e inmediata y nunca es anulada por las verdades segundas de las tesis explicativas (neuronas, alma, etc.). Ello no implica que el análisis filosófico sea “cerrado”, todo lo contrario: siempre está abierto a ulteriores precisiones (Wiederholung) al nivel del logos. Y esto se debe a que nuestra praxis filosófica no la mueve la voluntad de ideas, que logifica la realidad, ni la voluntad de poder, que pretende poseer la verdad, sino la voluntad de verdad, que aspira a ser poseída por la verdad (de la realidad). Y todo ello penosa pero sinceramente, y sin nunca llegar a agotar la verdad.

¿Es por tanto la verdad absoluta, primordial y radical algo opinable? ¿Es acaso la verdad primera “interpretación” como decía Nietzsche? ¿Acaso pende-de algún “túnel de realidad” en su momento primordial? 😎

¿Qué debemos hacer?

Otra clave de nuestro diálogo versa sobre qué deberíamos hacer. Según Kant, bajo esta cuestión subyace implícitamente la pregunta sobre quiénes verdaderamente somos: hay implícita una dimensión antropológica por tanto. La ética está íntimamente relacionada con la pregunta sobre quién es el hombre.

Evidentemente, conocer nuestros comportamientos nos da un acceso privilegiado de saber sobre nosotros mismos. Ya hemos visto que los actos constituyen las verdades primeras y absolutas, y que son el punto de partida de la filosofía primera. Podemos dudar de qué vemos, pero no de que vemos; podemos dudar de qué pensamos, pero no de que pensamos, etc. Así con todos nuestros actos, que nunca se actualizan como las cosas, por lo que están en alteridad radical respecto a ellas.

Antes de continuar con nuestro análisis filosófico, detengámonos un momento en la explicación que las ciencias dan sobre el hombre. Ello se hace oportuno porque 1) nos dicen con exactitud cómo se comporta el hombre como especie y qué le diferencia de las demás especies animales; 2) nos explican el porqué hacemos lo que hacemos explicando las causas de nuestros comportamientos; y 3) descubren relaciones funcionales entre nuestros comportamientos explicando la correspondencia entre nuestros actos y sus resultados. Para ello me centraré específicamente en los datos arrojados por la antropología, la etología y la neurología.

Es menester aclarar una cuestión previa: no citaré los papers y las investigaciones científicas de las siguientes explicaciones antropológicas y etológicas por una cuestión de espacio y de facilidad de lectura (y, ya a modo de juicio de valor, para evitar cierta pedantería por mi parte), mas siéntete libre, en el caso de que lo desees, de exigir las pertinentes justificaciones científicas de todas y cada una de las siguientes afirmaciones que realizaré a continuación. Con lo antedicho, exploremos al Hombre a la luz de la noción científica.

El comportamiento humano según la antropología

La antropología contemporánea ha ido poniendo en tela de juicio las supuestas diferencias entre el ser humano y los primates superiores. Por ejemplo: algunas especies de primates superiores son capaces de aprender y utilizar millares de palabras usando el screen de un ordenador para componer frases sencillas. Particularmente, los chimpancés son capaces de captar relaciones causales entre diferentes objetos permitiéndoles crear y usar herramientas. No sólo eso, otro  grupo de chimpancés pueden imitar dichas técnicas, configurando así diferentes tradiciones donde unos grupos se distinguen de los otros. Se ha encontrado que los primates superiores practican incluso el duelo, lo que les hace compartir emociones similares a las nuestras. Los chimpancés también son capaces de distinguir el comportamiento de un compañero que les perjudica, y también del perjuicio resultante de la intervención de un tercero (un humano, por ejemplo) que favorece dicha desigualdad. Es decir, que en cierta forma, captan la responsabilidad de un congénere y actúan en consecuencia.

Mas existe una diferencia radical entre primates superiores y humanos si miramos el desarrollo de la cultura, la ciencia, la técnica, las instituciones y la praxis de éstos últimos. ¿Cómo explicar esta diferencia? Existen varias claves en el comportamiento humano que arrojan luz a esta pregunta.

Por una parte podemos hablar de la existencia de una menor impulsividad. Los chimpancés, incluso al captar que una determinada opción va en su contra, debido a su impulsividad no pueden evitar elegir aquella que les da una recompensa placentera inmediata. Así, cuando por ejemplo eligen entre dos cuencos con uvas, siendo el otro para un rival, los chimpancés eligen siempre el cuenco con más uvas, aunque capten que al otro se le entregará el cuenco. Cuando se les ofrece un cuenco con canicas, simbolizando las uvas, el chimpancé siempre elige el cuenco con menor cantidad, lo que demuestra que ha entendido las reglas del juego pero no ha podido resistir a la impulsividad frente a las uvas.

Cuando se realiza un experimento equivalente en niños, se muestra cómo éstos son capaces de retrasar o inhibir totalmente sus respuestas instintivas. (Nota que los verbos que he utilizado para denotar esta acción han sido retrasar o inhibir, y no sumergir o disfrutar). Algunos estudios señalan que los niños con mayor éxito en las pruebas (es decir, con mayor capacidad de frenar sus impulsos) son también los que obtienen mejores resultados en pruebas de inteligencia.

Esto arroja mucha luz a nuestro entendimiento sobre la libertad, pues la libertad, para el hombre, en virtud de lo antedicho, no consiste en carecer de estímulos “en el vacío” o de darles la espalda, sino de limitar y domar esos impulsos, es decir, de gestionarlos retrasándolos o incluso inhibiéndolos totalmente, que es lo propio del humano según la antropología. Es decir, el hombre no es libre a pesar de sus tendencias impulsivas, sino en virtud de ellas.

Y hay otra característica que podría considerarse como un elemento diferencial con respecto al resto de primates superiores relacionado con la impulsividad. Puesto que el hombre puede retrasar o inhibir sus respuestas, no sólo tiene capacidad de atender a los resultados de su praxis, sino de atender también a la praxis misma.

Por eso son los procesos tan importantes para el humano. En algunos experimentos se ha mostrado cómo chimpancés y niños, realizando un proceso mediante una serie de manipulaciones de palancas tras una caja opaca, obtienen ambos una recompensa (uvas y golosinas). Al quitar la caja y revelar los mecanismos tras ella, se podía captar la conexión causal del mecanismo real que accionaba la recompensa y que consistía tan sólo en una última palanca final. Resulta que, mientras los chimpancés se saltaban todas las manipulaciones innecesarias del proceso, yendo directamente a la palanca final para obtener la uva, los niños eran “más tontos” y repetían todo el proceso innecesario tal y como fueron instruidos para hacerse con la golosina. Es decir, que los niños, a diferencia de los chimpancés, eran capaces de seguir y atenerse a unas reglas prefijadas en vez de saltárselas instintivamente y sumergirse de lleno directamente en la recompensa.

Existe una tercera característica en el comportamiento humano,  y que es razonable pensar que está relacionada con su capacidad de atender a sus actos en lugar de las cosas. Dado que el ser humano es capaz de tener en cuenta los actos, es también capaz de compartirlos. Una capacidad que aparece muy temprana en los niños, anterior al surgimiento del lenguaje y que no llegan a realizar los primates superiores como los humanos, es la de indicar. Cuando un niño de un año indica algo o mira hacia donde se le indica, está compartiendo un acto con un semejante. Ambos miran a la misma dirección, atienden a lo mismo, mientras que se sumergen en un acto compartido, a saber, el acto de ver la misma cosa. Todo parece indicar que los chimpancés no son capaces de captar esto, pues no entienden el gesto espontáneamente. Incluso entrenándoles para ello, sólo indican para referenciar cosas que les interesan. Pero no captan que cuando un humano les indica algo, puede ser que ese algo resulte de su interés y no al humano. Y esto desvela que los chimpancés parecieran funcionar siempre en el yo, mientras que los niños pronto aprenden a instalarse espontáneamente en el nosotros.

Evidentemente, los chimpancés también ayudan a sus semejantes y emprenden actividades en común, como puede ser la caza. Mas los estudios indican que estos comportamientos están o fundados en reacciones estimúlicas, u obedecen al deseo de maximizar el beneficio propio mediante la cooperación. Empero, los humanos parecen desarrollar desde bien temprano una capacidad para compartir actos, instalándose en la perspectiva del otro y realizar desde allí acciones colectivas donde se persiguen fines comunes.

Y determinados experimentos indican esto claramente, como ocurre en los juegos de oferta, donde los chimpancés siempre aceptan una cantidad mayor que cero, mientras que los humanos rechazan las ofertas por debajo del 20%, haciendo que ninguno de los dos jugadores obtenga una recompensa. Mientras que el chimpancé maximiza el beneficio propio, los humanos muestran tener un sentido mucho más radical de igualdad. Y ello porque captan que el otro es capaz de ponerse en su lugar, de pensar en el nosotros, y se espera que el otro lo haga así. Por eso se da en los humanos algo que nunca aparece en los primates superiores: la penalización del daño hecho a un tercero, mientras que los chimpancés sólo penalizan el daño que sufren ellos mismos.

Todo lo antedicho constituye la condición de posibilidad de que en el hombre surjan reglas e instituciones. El ser humano al poder ponerse en el lugar del otro (en el nosotros) es capaz de observar las cosas con “atención flotante” y preguntarse cómo se hacen las cosas. El lenguaje es un ejemplo claro; éste nace a partir de ciertos sonidos que quedan cristalizados para orientar cierta praxis, envistiéndola de un sentido determinado en función de las cosas que en ella surgen. Los chimpancés son capaces de aprender palabras y de pedir cosas con ellas, o dar incluso órdenes. Pero sólo el ser humano puede usar el lenguaje para transmitir información desinteresadamente. Y ello explica el desarrollo acumulativo y fecundo de la cultura del hombre, no existente en otras especies.

Además, el surgir de las instituciones no sólo se pregunta sobre cómo se hacen las cosas, sino sobre cómo se deberían de hacer. Y ello permite que se discierna sobre qué comportamiento es el más adecuado y el que todos deberían seguir en una circunstancia concreta. La moral es algo insólito que sólo el hombre parece tener, y que surge en función de las claves antes mencionadas. Por moral no me refiero a una moral concreta (como la moral de los pigmeos), sino al hecho de tener moral. Sólo el hombre se pregunta por lo que se debe hacer, más allá de sus impulsos más inmediatos y espontáneos, y al responderse reforma y reconfigura las instituciones que nos indican qué debemos hacer.

Con todo, la antropología presenta al ser humano como un ser moral, a diferencia de los primates superiores. Por lo que el hombre sí se hace con algo “externo” a él mismo, precisamente porque como especie no tiene predeterminado instintualmente su comportamiento sino que ha de determinarlo recurriendo a diferentes instituciones.

Mas ello no responde aún a la pregunta sobre qué debemos hacer. Una cosa es decir que antropológicamente seamos así o asá de hecho, y otra que, porque somos así o asá entonces debemos hacer esto y lo otro. Ello sería caer en una falacia naturalista, que Hume ya supo ver lúcidamente en su momento. Así que para responder a la pregunta del deber ser aún debemos recorrer un largo trecho.

¿Por qué hacemos lo que hacemos?

Para hacer plástica nuestra respuesta, podríamos preguntarnos por qué hacemos lo que hacemos. Las ciencias, tanto humanas como sociales, nos dan datos tremendamente útiles para entender los misterios del comportamiento humano. Pensemos por ejemplo en los descubrimientos de un Freud o de un Weber. La filosofía se nutre de todos estos datos y los integra en su tesis, pues las explicaciones de estas ciencias pueden esclarecer muchos de los problemas clásicos de la filosofía.

Como ocurre por ejemplo con la propuesta griega que relaciona inteligencia y moralidad. Sócrates pensaba que la raíz de la inmoralidad era la ignorancia: si el hombre conociera el bien lo realizaría sin más porque es precisamente lo bueno para él, mas, como se confunden bienes con males, se hace el mal. Frente a esta propuesta, el Estagirita propuso en su Ética a Nicómaco el problema del akratés (“incontinente”), que no es meramente un libertino, sino alguien que sabe que lo que hace está mal, desea no hacerlo, pero no puede dejarlo de hacer. Por eso para Aristóteles un animal no puede ser un akratés, puesto que sin más sigue sus instintos sin ponerse a pensar si lo que hace está bien o no. Pero el hombre, frente a lo que pensaba Sócrates, puede conocer el bien y no hacerlo.

Tanto el Estagirita como toda la tradición occidental tras él, pensaban que el problema del incontinente era un problema puramente moral (aún hoy muchos piensan así). Mas los estudios de la neurociencia han arrojado luz al asunto mediante la tomografía por emisión de positrones que explican los efectos duraderos que las drogas producen en el cerebro.

¿Por qué las drogas producen dependencia? Porque aumentan la dopanima en el nucleus accumbens, no sólo causando placer sino también alterando las estructuras cerebrales y transformando los mecanismos de motivación.

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El adicto posee menos neuroreceptores dopaminérgicos en su nucleus accumbens que una persona no adicta, por lo que experimenta menos placer que esta. Pero en el caso del adicto, las áreas cerebrales de la memoria (como la amígdala) se condicionan para producir dopamina en función de cualquier estímulo que recuerde el consumo de drogas, como puede serlo una simple imagen. La zona prefrontal queda también afectada, y con ello disminuyen los receptores dopaminérgicos. La zona prefrontal es la que se encarga de inhibir nuestros impulsos, lo que precisamente afecta al adicto: no tener frenos.

Ello significa que la adicción no es un problema simplemente moral: es una enfermedad cerebral en toda regla, que además afecta radicalmente a nuestra libertad.

Este caso nos puede ayudar a demarcar ciencia de filosofía. La ciencia nos explica el porqué hacemos lo que hacemos, sus causas, por ej: las causas de la adicción. Mas filosóficamente esta explicación científica no hace desaparecer el problema moral, pues mientras aún exista un margen de libertad donde se desee liberar de la adicción mediante un tratamiento sigue habiendo un problema moral.  Prácticamente todos asumimos que es deseable que el adicto supere su adicción, pero ¿por qué? La pregunta sólo puede formularse si hay en nosotros un margen de libertad. Sólo si podemos elegir entre diferentes trayectorias, a saber, o bien seguir con la adicción o bien superarla, tiene sentido hablar de un problema moral.

No es suficiente con decir que la libertad es una mera apariencia subjetiva, y que cuando se nos explican las causas de nuestras acciones esta desaparece. Ya vimos anteriormente como los actos presentan un grado de libertad absoluto con respecto a las cosas que surgen en ellos y de aquellas cosas que postulamos como explicación/causa de lo que se actualiza en nuestros actos.  Y al pertenecer a nuestros actos, la libertad está instalada en el ámbito de las verdades primeras, sin que quede anulada por las explicaciones ulteriores que se den. Y sólo en la medida en que nos aprehendamos libres, tiene sentido plantarse si se debe o no superar un comportamiento como el de la adicción.

Nuevamente nos hemos topado con la disyuntiva humeana del “es” y el “debe”. Sabemos cómo es el comportamiento humano, pero aún no hemos respondido a por qué debemos actuar de cierta forma.

Cuando planteo esta cuestión a gente cercana, suelen decirme simplemente que las adicciones no permiten una vida sana y libre, y que recuperarse de ella nos permite realizarnos, en el sentido de tener pareja, hijos, amigos, trabajo, etc. Y esta respuesta significa que se le da al deber ser un carácter condicional: si quieres esto, entonces haz aquello. Es menester detenernos en este punto.

Las acciones en función de condicionales

Gracias a las ciencias cada vez entendemos con mayor precisión la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. La medicina por ejemplo nos dice que si seguimos este tratamiento, obtendremos tal resultado. Es decir, se entiende la acción en función de sus efectos, y son éstos los que justifican que hagamos esa acción. (La economía es otro ejemplo muy plástico de ello).

Mas dentro de este tipo de condicionales se da por supuesto que se desean ciertos resultados. En el ejemplo médico pre-suponemos que deseamos salud. Es decir, las acciones sólo son valiosas en función de que se deseen ciertos fines, y son éstos los que justifican nuestras acciones. Pero puede darse el caso de que alguien deje de pre-suponer que quiere salud. Alguien podría pensar que el esfuerzo que requiere realizar una dieta no compensa el resultado que obtendrá, y prefiere convivir con su problema de hipertensión o de lo que fuere…

Y es que una cosa es plantearnos lo que hacemos, por qué lo hacemos, para qué lo hacemos, y otra cosa diferente es plantearnos qué debemos hacer.

Sin duda en nuestro día a día hacemos ciertas cosas porque perseguimos otras. Pasamos líneas de fibra óptica para tener internet. Pavimentamos los caminos para que transiten los coches. Tenemos coches para ir a trabajar. Trabajamos para que la fibra óptica llegue a nuestra casa y poder ver el Barça-Madrid, etc. Es decir, se encadenan acciones condicionales, donde unas están en función de las otras; el valor de las acciones de-pende de una segunda acción por la que hacemos la primera. Parte de la situación económica actual que vivimos surge precisamente por haber convertido al dinero en valor absoluto que se persigue por sí mismo a costa del resto de valores.

Mas los valores son construidos, y de-penden de un contexto histórico-cultural, por lo que varían abruptamente en un contexto u otro. Para un pigmeo puede tener gran valor el cortar las cabezas de sus enemigos, mientras que para mi resultaría aberrante. Lo que para unos tiene valor, no lo tiene necesariamente para otros.

Empero, ¿es posible trascender nuestro sistema de valores concreto y así dar una respuesta a tu reflexión sobre lo que deberíamos hacer? Quizás si atendiéramos a los actos, ámbito de la filosofía primera, podríamos ensayar una respuesta donde ciertas acciones valgan la pena por sí mismas y no en función de otras. Dado que estas acciones serían buenas por sí mismas y no en función de otras, y dado que se instalarían en la verdad primera, podríamos decir que lo que buscamos ahora son acciones perfectamente inútiles. Es más, desde este punto de vista podríamos responder a Siddharta y a Jodorowsky diciéndoles que, paradójicamente, verdad es lo que es inútil, puesto que al ser absoluta está ab-suelta y no está en función de ninguna utilidad. Y precisamente en virtud de la inutilidad de estas acciones al estar instaladas en la verdad primera de los actos en cuanto actos, estas acciones serían perfectamente buenas por sí mismas y daríamos con acciones que dan sentido a todas las ulteriores encadena-acciones. ¿Mas podría plantearse tal cosa? Es menester ir a ritmo de oruga en este momento.

Objetivo: en búsqueda de la fundamentación moral

Es pertinente aclarar inmediatamente que no buscamos aquí un “bien absoluto” como si “flotara en el éter”. Lo que hemos preguntado es si hay alguna actividad que pueda considerarse buena por sí misma.

Por lo que buscamos una actividad ab-suelta, libre de estar en función de otra cosa. Los griegos, que eran muy listos, ya se habían planteado este añejo problema. El Estagirita explicó que hay acciones que tienen su fin en sí mismas. Por ejemplo, escuchar música o la theoria tendrían su fin en sí mismas, y por ello siempre que realicemos estas acciones están ya completas, puesto que, al realizarse, la acción ya ha alcanzado su fin (teleología). Por eso al hacerlas gozamos ya de la recompensa de haberlas realizado, y aquí está lo que los griegos entendían por felicidad.

Ciertamente el planteamiento es genial, pero no está exento de dificultades. ¿Por qué? Porque no queda tan claro qué acciones perseguimos por sí mismas. Yo puedo escuchar música, pero lo puedo hacer para relajarme, concentrarme o entusiasmarme, con lo que el verdadero fin no está en escuchar música sino en el entusiasmo o lo que fuere…

Y es necesario tener en cuenta que lo perseguible para uno no tiene porqué serlo para otro. Uno puede considerar que la acción que se persigue por sí misma y da sentido a todas las demás es la música. Pero otra persona puede pensar que esa acción es comprar Rolls Royce o tener la mente no vacía, sino rebosante de corazón al hacer filosofía.  Y aquí no tendríamos más que una pluralidad de acciones consideradas por algunos valiosas y por otros no. Es más, y lo que agrava el problema, puede darse el caso de que alguien considere como perseguible el matar gente o traficar con órganos… El problema no sólo no se ha resuelto sino que se nos ha vuelto aún más complejo.

Los filósofos clásicos propusieron como solución apelar a la naturaleza humana. Pensaron que, observándola, podrían determinar qué actividades nos convienen más como humanos, incluso qué actividad sería perseguible por encima de las demás. Aristóteles propuso la contemplación de la verdad (theoría) como la actividad que más nos acerca a los dioses y más nos distingue de los brutos. Los escolásticos, siguiendo la línea del Estagirita, propusieron que la actividad más conveniente para el hombre es la visio beatifica, la búsqueda y el encuentro con Dios, que según ellos es la Verdad y el supremo criterio moral, subordinando al resto de actividades a ese fin (la organización políticosocial teo-céntrica se constituye alrededor de esta idea).

Pero de nuevo nos encontramos aquí con el problema lógico que plantea Hume. Y es que una cosa es describir lo que somos en función de lo que observemos de nosotros, y otra muy distinta deducir de ahí un deber ser. Si decimos que el hombre es un ser racional, o social o lo que fuere, estamos describiendo lo que “es”, y no podemos saltar lógicamente poniendo en la conclusión el “debe” que no estaba en las premisas donde sólo había “es”. Esta famosa “falacia naturalista”, que puede parecer muy evidente, es un error que vemos continuamente en nuestro día a día, cuando por ejemplo el PP condena el aborto aludiendo a alguna definición de lo que “es” la persona humana, o de algunas ideologías progres que defienden que las relaciones deben ser polígamas puesto que el hombre es supuestamente polígamo por naturaleza. Aquí se ve la enorme ignorancia de estos sujetos que presumen de ser “bien-pensantes”.

Las consideraciones científicas del humano también se mueven en el ámbito del es, pero no podemos concluir en virtud de su explicación un deber ser.

Evidentemente, si se tratara tan sólo de un problema lógico la solución sería sencilla, pues tan sólo tendríamos que introducir una premisa primera que indicara que debemos comportarnos de acuerdo con lo que somos. Pero surge un problema aquí: ¿cómo podemos justificar esta primera premisa? Tal premisa no parece hallable por mucho que miremos lo que somos.

Y el problema se agudiza si tenemos en cuenta que el comportamiento humano, a diferencia del de los primates superiores, no está programado instintualmente. Nuestra praxis siempre está abierta, y es por ello por lo que tenemos moral. Porque no somos seres en justeza natural con el medio, sino que somos seres morales. No vivimos ajustados sino ajustandus. ¿Cómo lo hacemos? Transformando al medio. El hombre no se ajusta al medio sino que lo ajusta a él humanizándolo, y eso es lo que llamamos cultura. Por eso el hombre no vive en la naturaleza, vive en la cultura, que es la naturaleza transformada en “beneficio de inventario”. Cuando el hombre neolítico aprendió a cultivar la tierra y a comer mejor, a eso se le llamó agri-cultura. ¿Cómo saben los antropólogos que unos restos son humanos? Viendo la cultura que haya al lado de éstos. Tenemos que hacer nuestro propio ajustamiento y por ello tenemos que facere iustum, justificar. La cultura no es “nuestra enemiga” como decía por ejemplo Terence Mckenna o defienden algunas ideologías progres. Y es que no nos forjamos a pesar de nuestra cultura, sino en virtud de ella… ¿Te imaginas qué le hubiese pasado al hombre del neolítico si hubiese pensado que la agri-cultura era su enemiga? Pues que la hubiese palmado en cero-coma…

 Terence Mckenna fondo de pantalla called Culture Is Not Your Friend

Y mediante esta acción de hacer cultura le damos valor con el trabajo a las cosas. La tierra tiene valor, pero si la cultivo con agri-cultura tiene un valor añadido. La cultura es naturaleza + valor añadido. Y por eso el ministro de hacienda nos cobra un impuesto por nuestro trabajo, porque añadimos valor a las cosas con nuestra praxis. Y para añadir valor y crear cultura proyectamos, es decir, hacemos proyectos. Hay libros por ahí que le aconsejan a uno que se centre en el “momento presente” y que se deje llevar por el “Tao” vaciando su mente, y no se dan cuenta estos autores que para dejarse llevar por el “Tao” ya necesitamos de un proyecto y que sin proyectos el hombre hubiese durado en el medio media hora por encontrarse enormemente desajustado a éste. ¿Cuál es el problema? Que los valores son polares. Un valor positivo siempre tiene una parte negativa, un contravalor. Kant dice en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres que el mismo producto químico le sirve al médico para curar y al envenenador para matar. Los proyectos que realizamos no sólo tienen valores positivos, sino que siempre tienen un aspecto negativo que no fuimos capaces de ver al proyectarlos. Las enfermedades por ejemplo son consecuencias negativas de haber añadido valor en el proyecto médico de nuestra cultura. Hay gente que se piensa que las enfermedades han existido siempre, como “al acecho”, en el tiempo primordial, cuando en realidad son un resultado negativo de nuestra cultura, ¿o es que alguien ha visto alguna vez a un perro con hipertensión?

Y por ello es que nos preguntamos por lo que debemos hacer, porque no estamos unívocamente programados, como lo está instintualmente un gato, que vive en justeza natural con el medio, pues no habría problema moral si así fuera. Y precisamente porque el hombre puede adoptar diversas trayectorias de comportamiento es por lo que hay esa pluralidad de culturas y de comportamientos y tendencias en la historia de la humanidad. Pensemos por ejemplo en la cuestión de la sexualidad y el género a lo largo de la historia…

Podría pensare que hay comportamientos mejores que otros, pero no podríamos basarnos para argumentar esto tan sólo en lo que somos, porque lo que caracteriza a nuestra naturaleza es su apertura, su desfondamiento. Y es la moral concreta, culturalmente configurada, lo que hace  “cerrar” esa apertura o “dar fondo” a ese desfondamiento.

Quizás la solución al problema moral podría hallarse en un ámbito diferente del de la naturaleza humana. Esto fue lo que intentó Kant en respuesta a Hume. Según él, el deber es un hecho, pero no de la naturaleza, sino de la razón. Nuestra razón se hallaría con un deber que es in-condicionado.  Nuestra razón nos “dicta” que debemos ser sinceros, no robar, no matar, etc. El deber sería así un hecho con el que todo hombre se topa, hecho que nos diría que siempre debemos actuar con la máxima de querer que sea una ley universal.

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El deber es el que nos dicta que no mintamos o no robemos. Y con esto Kant pretendía dar una respuesta a Hume, porque demostraba que en el mundo de los hechos, a saber, en el “es”, hay un “deber ser” al que todos accedemos. Es el deber como hecho.

El planteamiento es sin duda brillante, pero como sabemos tampoco está exento de problemas. Primero porque Kant deja a un lado nuestra naturaleza, y en ese sentido se instala en el dualismo occidental que desprecia la corporeidad. Corporeidad que, como vimos anteriormente, es el “centro” ineludible de lo que somos en cuanto personas. Y segundo porque el deber mismo, a parte de la naturaleza humana, puede ser muy cuestionado. Y así ocurrió con los maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud mostraron que estos deberes bien podrían ser algo inducido al ser humano por su socialización. Marx apuntó que nuestra moral sexual “aburguesada” está relacionada con la propiedad. Nietzsche entendió que los deberes morales eran el producto de una sociedad enferma, domesticada y cohibida. Y Freud nos dijo que la génesis de nuestros “deberes” estaba en los procesos de represión acontecidos en nuestras etapas de infancia. De ser así, el deber de Kant quedaría reducido a un resultado fáctico de nuestra evolución cultural, y no sería ya una “máxima” incondicional para todos los hombres.

Los filósofos contemporáneos han intentado resolver este problema de diferentes maneras. Apel, por ejemplo, buscó el fundamento de nuestra moral en nuestra configuración lingüística, longitud de onda que más tarde asumiría Habermas. Para Apel, cuando hay diá-logos estamos asumiendo unos contenidos morales, puesto que el hecho de dialogar tiene como condición de posibilidad el que respetamos al otro sin imponer nuestro punto de vista por la fuerza, sino el atender a los argumentos de los participantes. Aquí, por el hecho de ser animales lingüísticos, seríamos animales morales.

Pero hallamos aquí de nuevo dificultades ya mencionadas. Primeramente, al apelar a las condiciones de posibilidad del diálogo, nos deslizamos de lo inmediatamente dado al ámbito necesariamente problemático de sus fundamentos. Quizás esas condiciones de posibilidad del diálogo también sean el producto de la evolución cultural como apuntaban los maestros de la sospecha. Y además, este diálogo con pre-supuestos morales sólo se da si es sincero y desinteresado. Pero como hemos visto, la praxis del hombre es abierta, y por más que sea un animal lingüístico, éste es libre de usar el lenguaje maquiavélicamente, mintiendo, persuadiendo o engañando para conseguir sus propios fines.

Se nos podría responder que el lenguaje no está hecho para funcionar así, sino para entendernos con sinceridad, pero de ser así apelaríamos de nuevo a la naturaleza humana, puesto que el lenguaje no deja de ser un elemento más nuestra naturaleza, naturaleza que es abierta, y que permite optar por diversas trayectorias. Precisamente porque podemos usar el lenguaje para diversos fines es por lo que se nos plantea un problema moral que queda irresuelto si sólo decimos que somos morales…

Lévinas intentó solucionar el problema apelando al rostro. Para el filósofo judío,  el rostro del otro es fuente de imperativos morales.

Cuando el otro me mira, me saca de mi mismo exigentemente sujetándome a él. Lévinas intenta recuperar el personalismo bíblico frente a los intentos totalizadores occidentales que encontraron su máxima expresión en Hegel. El otro, en virtud de su otredad, rompe toda totalidad omniabarcante, de la Naturaleza, del Ser o de la Idea, por su diferencia de prójimo necesitado.

Mas nuevamente nos encontramos con los problemas que esbozábamos antes… Si el rostro del otro es algo fáctico que impele a ayudarle por sus necesidades, lo cierto es que esto no siempre sucede. Algunos piensan que Lévinas reivindica una visión bíblica perteneciente a una tradición, y no  algo propiamente universal. Nuestra experiencia diaria nos muestra que muchos, lejos de ayudar a sus prójimos necesitados, los pisotean y los usan cruelmente para conseguir sus fines. Lévinas no pretende mostrar algo puramente fáctico, sino establecer un imperativo moral. ¿Pero de dónde provendría? Éticamente resulta esencial que el rostros del otro no es algo meramente fáctico sino universal que nos obliga a todos. ¿Se podría buscar entonces una solución?

Nos hemos topado una y otra vez con el mismo problema: cada vez que apelamos a algún carácter del hombre mientras reconocemos su desfondamiento, no encontramos un criterio moral que vincule a todo hombre. En todos los casos anteriores se han tratados dimensiones del ser humano de carácter moral, pero por sí mismas no parecen suficientes para fundamentar obligaciones morales en función de una actividad que podemos considerar absoluta y por tanto perseguible por sí misma y no en función de otras actividades.

Empero, podríamos plantear qué tienen en común la teoría de Aristóteles, el lenguaje de Apel y la mirada de Lévinas. Y al hacerlo nos topamos con algo obvio y diáfano, pero radical, y es que lo esencial, como diría el Principito, “es invisible a los ojos”.

Lo que tienen en común las características anteriores del hombre es su carácter de actos. Así, la teoría no sólo designa las cosas sobre las que reflexionamos, sino el acto de pensar; el lenguaje no sólo designa cosas como signos, sino el acto de hablar; el rostro del otro no sólo designa la cara de un otro, sino el acto de mirar y, además, vivido como acto compartido, pues “nos miramos”.

Y aquí está el “desliz” de la ética, obviando lo más inmediato y diáfano, desilzándose a estudiar sólo las cosas de los “haceres”. Ya vimos que los actos son el surgir de las cosas, y por ello no son cosas. Por ser inmediatos, se plantan en el ámbito de la verdad primera y radical. Y los actos, de los que no podemos dudar, no son cosas, no se actualizan “ante” nosotros, sino que constituyen el tejido de nuestro carácter de per-sonar, es decir, personal. Somos personas porque nuestro cuerpo es la carne donde per-suenan los actos.

Puesto que los actos no son cosas, su ontología no puede pertenecer al “es”, puesto que los actos son el surgir de todo lo que “es”, por lo que están más allá del ser.

Para entender esto analicemos nuestros actos, no individualmente, es decir, no atendiendo al acto de ver, al acto de gustar o al acto de pensar, sino “trascendentalmente”, que no se refiere a “salirse” de nuestra aprehensión, sino notando qué tienen en común los actos en cuanto actos. Lo que individualiza a los actos es lo que surge en ellos, pero tomados en cuanto actos, encontramos aquello que podemos llamar p r a x i s, que incluye a todas las cosas que surgen en nuestros actos. Mas atendiendo sólo al momento de surgir, notamos que los actos constituyen lo que podemos llamar v i d a en tanto que conjunto mismo de nuestros actos tomados en su puro momento de surgir, de lo que íntima y radicalmente somos. Y este puro surgir, distinto del ser de las cosas que surgen, es lo que a c o n t e c e.  Detengámonos aquí.

Hemos notado la vida como conjunto trascendental de todos nuestros actos, es decir, como praxis viva, como lo que acontece inmanentemente en lo que hacemos. Por ello, cuando deseamos cualquier cosa concreta, estamos al mismo tiempo deseando la v i d a que acontece cuando perseguimos las cosas deseadas. Incluso en el suicidio, que destruye esta vida, es un acto que el suicida desea como acto último de todo su vivir. El vivir es el hacer que buscamos, el hacer por el que hacemos todo lo que hacemosantes”, no cronológica sino estructuralmente, de ser alguna actividad específica, como dialogar, hacer música o pensar. Es primariamente el vivir puro. No ha de entenderse esto como un “instinto de supervivencia”, sino como que, haciendo lo que hagamos, lo que siempre hacemos es vivir, un vivir siempre distinto de las cosas.

Y visto así, podemos considerar la vida como ese “absoluto” que anhelábamos. Absoluto en el sentido de solutus-ab, ab-suelto, suelto-de estar en función de otra cosa, como aquello que siempre hacemos cuando hacemos cualquier cosa.

Con todo, la vida está imbricada íntimamente con nuestra libertad. Los actos son el surgir de las cosas, cosas que, precisamente por no ser actos, surgen en alteridad radical respecto a los actos mismos, lo que permite que el hombre se distancie de las cosas en lugar de estar determinado por ellas. Las cosas se presentan al hombre como realidades siendo de suyo, realidades de las que tiene que “encargarse” y ajustarse con justeza (→ iustifacere), realidades distintas de su vida. Y en este sentido la vida es un bien (→ bonus, bonum), de poder. Y no un poder que impone, sino un poder que libera de la imposición de las cosas, y nos hace relativamente libres de éstas. Por ello la libertad forma parte del bien absoluto de la vida. Más aún: los actos son un bien porque en ellos acontece la unidad del surgir y las cosas que surgen. La etimología del bien griego (agathón) precisamente apunta a esta unidad.

Este bien constituye nuestra realidad personal, pues tomada trascendentalmente, la vida per-suena en el “lugar geométrico” que es nuestro cuerpo, por lo que el cuerpo no es ajeno al bien absoluto de la vida, sino que esta fundido en ella. Nuestro cuerpo es el centro personante de la vida. Y no aisladamente, pues la vida se puede compartir, como vimos en el acto de señalar anteriormente, donde dos personas comparten un mismo acto de ver una misma cosa en el “nosotros”. O en el mismo acto de tocar. Cuando toco el lápiz en un acto surgen dos realidades: la realidad del lápiz que toca y la realidad del cuerpo. Cuando todo a alguien ocurre algo extraordinario, pues dos cuerpos surgen al mismo tiempo respecto a un solo acto recíproco de tocarse por dos personas. Visto así, un “simple beso” nos descubre virtualidades ab-solutamente asombrosas…

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El beso (1897), Edward Munch

El “acontecer” (→ contingere-ad; “tocar”, “suceder” -a) hace referencia a un acto compartido donde en el tocar surgen dos cuerpos. En hebreo precisamente hay un modo verbal hitpael para señalar este tipo de realidades recíprocas y reflexivas, lo que nos conduce de nuevo a Lévinas con respecto al acto de mirarse. Lo asombroso no está en el acto de que dos personas se miren, sino en el hecho de que dos personas comparten un acto recíproco al mirarse en el nosotros.

Ya vimos anteriormente que es una característica propia del hombre el compartir sus actos, algo que no constituye un mero dato, por lo que se instala en alteridad radical con respecto a las cosas, es decir, está plantado en el ámbito de la vida distinto de las meras cosas: el ámbito del bien. Podemos atender a las razones del otro precisamente porque compartimos actos; podemos cultivar la equidad precisamente porque compartimos actos, atendiendo a los intereses de los demás y lo que permite a los demás adoptar mi perspectiva.

Y es aquí donde encontramos el deber (→ de-haber) para con los demás. Lo que tenemos (-haber) hacia (de-) los demás es el bien de la vida compartida, y ello me vincula (ob-liga) al otro , me veo ob-ligado hacia los demás y los demás se ven ob-ligados hacia mí porque de-habemos no una vida aislada, sino una vida  c o m p a r t i d a  en actos.

Y esta atención a los actos también patentiza nuestra ob-ligación hacia el dia-logos y no al mono-logos. No por una característica propia del lenguaje per se, sino por nuestra capacidad de compartir actos, i.e., nuestra vida. Y porque estamos ob-ligados mutuamente también estamos ob-ligados a dialogar. El lenguaje es primariamente acto, y sus articulaciones simbólicas extienden y despliegan esa posibilidad de compartirlo, ya patentes en esa tempranísima capacidad de señalar que vimos con anterioridad, lo que diferencia al lenguaje humano del lenguaje animal.

El lenguaje crea simbólicamente ese “nosotros”, lo que origina diferentes formas de pertenencia en función de cada cultura y contexto histórico que nos posibilitan compartir un mismo sistema simbólico.  Y la ob-ligación al diálogo está ya presente en ese nosotros potencial que descansa en nuestra vida misma, en cuando vida compartible con los otros. Y si la vida es compartible en el nosotros antes de cualquier articulación simbólica de un lenguaje, entonces toda distinción lingüístico-simbólica entre “nosotros” y “ellos” son secundarias con respecto a esta posibilidad primordial y radical. Indifirentemente de su cultura, religión, moral concreta o contexto histórico, el ser humano por su misma estructura vital tiene la capacidad constitutiva de ponerse en el lugar del otro al poder compartir actos.

Como vimos con anterioridad, la explicación segunda no anula la verdad primera y absoluta del surgir del acto y la cosa. De la misma manera, las morales concretas de cada cultura no anulan el estrato profundo y primordial de la praxis viva compartible. Y esto tiene consecuencias clave en una humanidad cada vez más globalizada, donde los valores nunca han de perder las raíces de dos características fundamentales antedichas, a saber: 1) la libertad, característica constitutiva de la vida humana; 2) la equidad, que descansa en nuestra posibilidad de ponernos en el lugar del otro.

Quizás, y sólo quizás, sea la misma vida del hombre, al ob-ligarnos los unos con los otros, la clave de un futuro humanismo planetario.

Con todo, llegados a este punto ya disponemos de herramientas para responder a tu planteamiento:

(…) así podemos dilucidar sin lugar al error y de forma certera y absoluta qué es lo legítimamente correcto y perseguible en el mundo de los objetos y qué es lo que no. Maniqueísmo again.

Así es. Quizás no de manera “certera” cartesianamente hablando, quizás no en cuanto a sus contenidos, pero como acabamos de ver, podemos hablar de un bien perseguible por todos, al que todos estamos ab-solutamente ob-ligados. Y todo ello con cero maniqueísmos.

¿Qué podemos esperar?

En la cuestión de la esperanza está implícita la cuestión religiosa. Dices:

“Las religiones lo empozoñan todo”.

Estoy de acuerdo. Y quizás te sorprenda leerlo ❗ Pero para no precipitarnos en este asunto es necesario entender qué entendemos por religión. Y es que “religión” es un concepto extraordinariamente complejo de definir, por lo que intentaremos ensayar una reflexión para tratar de dilucidar qué es lo propio de las religiones para encontrar un común denominador en ellas.

La religión pretende una fundamentación de la praxis humana recurriendo a lo que podemos llamar un “esquema retributivo”. Esta “ley” establece una correspondencia entre las acciones humanas y sus resultados. Así, los dioses o las divinidades aparecen como realidades o entidades que garantizan esa correspondencia, donde al bueno, en un sentido religioso o moral, le va bien, y al malo se le castiga correspondientemente.

No siempre se trata necesariamente de dioses personales. También una ley cósmica (Rta, dharma) puede servir como entidad que garantice que a ciertas acciones le correspondan ciertos resultados. Aquí los dioses están sometidos a una ley cosmo-moral que al estar “por encima” de estos recibe el título de “divina”.

Lo divino designaría esa realidad que, en su ultimidad, hace de fundamento posibilitante de la vida humana. Es algo bien diverso y poliédrico en la historia de las religiones, evidentemente. Eliade explica que no hay realidad en la historia de las religiones que no haya sido considerada como “sagrada” en algún momento. Con todo, entendemos por sagrado ese ámbito determinado por las realidades divinas, y por divino a aquella entidad con capacidad de garantizar una correspondencia entre las acciones humanas y sus resultados. Ello otorga a las realidades divinas una característica inequívoca: el poder. Son poderosas precisamente porque se les atribuye la posibilidad de corresponder ciertas acciones humanas con ciertos resultados.

Con este esquema de “ley retributiva” podemos hacer inteligible una gran parte de la praxis que encontramos en las religiones, tanto en sus comportamientos morales como plasmaciones cúlticas y articulaciones eucológicas.

El hombre hace ciertas cosas y evita hacer otras, y así fundamenta su esperanza en una recompensa correspondiente otorgada por la divinidad, sea en este mundo o en el más allá.  Por ejemplo: algunos sacrificios, como los expiatorios, tratan de solucionar el problema del perdón: el hombre ha hecho algo malo (es culpable), por lo que merece una retribución correspondiente a su maldad (i.e., un castigo), pero proyecta esta retribución sobre algún animal de su propiedad, y así restablece la relación correcta con la divinidad. El clásico chivo expiatorio, noción utilizada en cristologías expiatorias como las de Anselmo de Canterbury.

Evidentemente esta lógica religiosa tiene un rol importante para 1) fundamentar las esperanzas concretas del ser humano respecto a un futuro mejor; y 2) para fundamentar una moral concreta y sostener el orden social. El sofista Critias ya se daba cuenta de esto: los “impíos” serán castigados y los “buenos” terminarán en el ático de Rouco Varela… 😀

Así se espera motivar el comportamiento “correcto”. Mas ocurre un problema: si a los buenos les va bien y a los malos les va mal, es coherente pensar, en virtud de esta lógica retributiva,  que a los que les va bien es porque son buenos, de tal modo que merecen las bendiciones divinas, y quienes en diversos sentidos no prosperan en este mundo están recibiendo el castigo merecido por su inmoralidad (religiosamente entendida).

Hay muchas dificultades con este esquema. Kant pensaba que cuando actuamos en virtud de premios y castigos no actuamos moralmente, porque no nos movemos por la ley moral, sino por el interés egoísta en el premio o por el miedo al castigo. Decía Kant que solamente una acción motivada por la ley moral podría ser considerada una acción realmente moral. Ello no implica que Kant renunciara del todo al esquema retributivo: él seguía postulando que la acción moral requiere en última instancia una recompensa. Incluso sin estar motivados por el interés en los premios ni por el miedo a los castigos, nuestra razón postularía que en último término tendría que haber una retribución en el más allá, y esto es justamente lo que nos permitiría sostener la existencia de un Dios moral.

Este esquema retributivo ha permitido que la iniquidad del hombre florezca en todo su esplendor en la historia de las religiones. Cuando se utiliza a los dioses para garantizar un sistema de premios y de castigos, es fácil que, mutatis mutandis, sus seguidores se consideren legitimados para ejecutar dicha retribución. Y así ha ocurrido. Para muestra aquellos cruzados que clamaban “Deus vult” al ir a Tierra Santa, o los inquisidores, convencidos de que ejecutaban la voluntad divina cuando juzgaban a los herejes. Esta misma ley es la que brota actualmente en el Islam, una buena muestra de cómo en una religión configurada por la lógica retributiva puede darse todo tipo de inhumanidad, pues sus devotos sienten que sus acciones violentas actualizan la retribución que le corresponde a Dios.

Mas dentro de esta misma historia de las religiones también ha habido reacciones frente a esta “ley”. Por ejemplo, la experiencia del justo sufriente, tan común en Egipto, en Babilonia o en el Job de la Biblia. Se trató de dar cuenta de esta vivencia, bien entendiendo el sufrimiento como una prueba pasajera, con su ulterior manifestación de la justicia de Dios, o bien con la culpa heredada de generaciones anteriores, o mediante el incognoscible arcano de la voluntad divina (“los caminos del Señor…”). Otra manera de dar cuenta del sufrimiento de los inocentes, manteniendo el esquema retributivo, es pensar en un sistema definitivo de premios y castigos situado en el “más allá” (y así ocurrió en la tradición sapiencial ya tardía del judaísmo tras Job).

Quizás en las religiones de la India es donde mayor conciencia crítica ha existido frente a la ley retributiva. El karma, el samsara y la moksha sirvieron de trípode para pensar este problema en la época de oro de las Upanishads. De alguna forma aquí el individuo ha de arreglárselas para escapar del esquema retributivo de su karma en el que se halla atrapado por un ciclo sinfín de reencarnaciones en el samsara. Una manera de hacerlo es la vía filosófica, que declara al mundo y al yo junto con su praxis justificativa como epifenómenos sin realidad. (En occidente, gnosticismo y neoplatonismo plantearán, de hecho, vías de escape equivalentes). Otra manera es desarrollar una ascética que permita controlar nuestras acciones y sus consecuencias: es el caso del samkhya. El Buda, frente a este ascetismo, ofrecerá un método donde se descubre que el núcleo del sufrimiento está en la mecánica del deseo, por lo que la manera más eficaz de poner fin a la rueda infernal de las reencarnaciones es la supresión del deseo.  Frente a la heterodoxia budista, el hinduismo tradicional reclamó en la Bhagavad Gita el valor de las acciones: la liberación, según Krishna muestra a Arjuna, no consistiría en la supresión de las acciones humanas en el mundo, sino en la renuncia de sus frutos mediante el karma-yoga.

Como se verá, las religiones no sólo están configuradas desde su núcleo mediante el esquema retributivo, sino también contienen en muchas ocasiones la intención de liberarse el mismo.

La esperanza ilustrada

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El cuento del Barón de Münchhausen que nos traes me ayudará a hacer plástica la etapa de la ilustración cuya enjundia no es tan fácil de entender. El hombre ilustrado pensará la esperanza sin religión. Aquí la existencia no pivotará en torno a lo divino sino en torno a las capacidades propias e inmanentes del ser humano. Frente a la pluralidad de los teísmos, ahora toca construir un verdadero humanismo donde el hombre es dueño de su propio destino. Para ello es necesario hacerse con el control de la naturaleza externa, liberándose de las catástrofes naturales y de las limitantes enfermedades, y también de la naturaleza interna, asumiendo el control racional de las sociedades. Con ello el hombre iría evolucionando, ya sin el lastre de las religiones, hacia una “constitución interior y exterior perfecta” (Kant), o hacia una “sociedad sin clases” (Marx).

Y en esta nueva configuración de la esperanza tenían un rol central la técnica y las ciencias. Estás últimas nos permitirán entender las razones de las cosas que acontecen, y preguntándonos por el porqué de las cosas, podremos  entender las causas de esas cosas y anticiparnos para proyectarnos en el futuro y así ser causantes de lo que acontezca. Con ello, apoyado en las ciencias, el hombre configura una nueva esperanza al causar su propio futuro: sapere aude! Porque la audacia del saber es lo que permitirá a la humanidad aspirar a un futuro libre y digno, fuera ya de toda tutela religiosa.

Mas como sabemos el proyecto de la modernidad entró en crisis. Las esperanzas ilustradas se desmoronaron: final del racionalismo y del idealismo, la crisis de los fundamentos de las ciencias y de los proyectos de emancipación a lo largo del siglo XX… Nuestra crisis actual es precisamente el eco de esta crisis de la modernidad dando sus últimos coletazos.

¿Cuál es la razón de esta crisis de la modernidad? ¿Acaso las ciencias y la técnica no nos siguen mostrando sus grandes progresos? ¿Por qué no fundamentar nuestra esperanza, moderadamente aunque sea, en sus grandes avances y logros? Es menester mostrar los límites del proyecto ilustrado para responder a estas preguntas: ¿dónde hizo aguas este proyecto precisamente?

Primeramente encontramos la crisis en la idea de razón. La mentalidad ilustrada pensaba que podría abarcar toda la realidad con la razón humana, en virtud de la (apriorísticamente pre-sumida) correspondencia entre nuestros conceptos y la esencia de las cosas. Esta concepción quedaría por los suelos tras la crisis de la física clásica y del racionalismo, concepción que hundía sus raíces precisamente en la idea teológica de correspondencia entre la razón de Dios, la razón del Hombre y el logos estructurante del Mundo. La razón ha venido entendiéndose como un producto evolutivo que se adapta penosamente a su entorno circundante, y que sólo asintóticamente puede ir re-velando algo de su logos. Y a la luz de este horizonte difícilmente pueda aspirarse a conocer y controlar nuestro porvenir. El “terror cósmico” de Lovecraft, gestado precisamente durante la crisis de la modernidad, es una forma de plasmar plásticamente el estar-en-el-mundo de esta cosmo-visión donde el hombre se halla en última instancia a merced de fuerzas desconocidas que le superan…

Mas ni si quiera es necesaria la explicación evolutiva para patentizar los límites de nuestra razón, y ello porque en la razón se halla siempre una irreductible y radical alteridad: la de lo que surge respecto a nuestros actos. Las realidades que surgen en los actos racionales se dan en alteridad radical de los actos mismos del surgir. Es por eso por lo que cuando las ciencias pretenden instalarse como una gnosis definitivamente omniabarcante terminan topándose con nuevos horizontes que posibilitan nuevas explicaciones. Las ciencias nunca terminan de buscar no sólo porque sus resultados sean criticables, como diría Popper, sino por la misma alteridad de la realidad que surge respecto a los actos de conocimiento.

En segundo lugar se haya la imprevisibilidad del comportamiento del hombre. La condición de posibilidad de una planificación plena del futuro del hombre sería el disponer de un conocimiento completo que prevea sin margen de error los comportamientos humanos, tanto en el presente como en el futuro; algo bastante inalcanzable, pues tendríamos que tener en cuenta la interacción de billones de biografías. Resulta difícil concebir tal proyecto incluso disponiendo de una lectura estocástica en función de las variables múltiples y potenciales a tener en cuenta del estado de las cosas…

Además, un proyecto humanista así tendría que descartar un dato inmediato que quedó patente anteriormente: nuestra libertad. Una libertad que no anula nuestras tendencias instintivas, pero que, al fundarse en la alteridad radical de las cosas con respecto a los actos, abre un margen para que nuestros actos no estén determinados por las cosas que nos estimulan. Lo que permite que, a diferencia de los demás primates superiores, inhibamos y domemos (lo contrario a sumergirnos de lleno en) nuestras respuestas instintivas ante el casi total abanico de estímulos que presenta nuestro entorno, hasta el punto de ser capaces de re-inventar nuestras respuestas una y otra vez.

Así que, por más condicionamientos cerebrales que la antropología pueda explicar, siempre existirá un margen de libertad en nuestros actos que nos permitirá ser dueños de nuestra forma de responder al entorno, re-creando continuamente nuevas formas de a-justarnos (de “hacer justo” → iusti facere) al ambiente.

La tragedia del humanismo ha consistido precisamente en querer programar la trayectoria de la praxis humana, tanto individual como colectivamente, terminando por anular la libertad del hombre, y ello debido a que ha olvidado a los actos, atendiendo solamente a las cosas que surgen en éstos.  Y al hacerlo ha olvidado nuestra libertad (que se funda precisamente en la alteridad radical patente en los actos con respecto a las cosas que surgen en ellos). Hemos visto anteriormente que lo propio de la persona es que en ella per-suenan los actos, por lo que si se olvidan los actos atendiendo sólo a las cosas, la persona queda cosificada. Y como mera cosa, la persona pierde su dignidad, y pasa a ser una cosa más que puede ser utilizada y sacrificada en nombre de un porvenir “utópico” y colectivo, comunista, capitalista o el que se quiera. Y esta cosificación es el “eslabón” que ha conjugado humanismo y terror, como indica el libro de Merleau-Ponty, filósofo que por cierto justifica el terror soviético…

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Y en este enfoque tampoco desaparece la “ley retributiva”. Si nuestra esperanza se instala en la programación de nuestra praxis, precisamente aquellos que tienen éxito es porque lo merecen por su inteligencia de prever lo que habrá de suceder con sus acciones. El éxito es un mérito propio, como lo sería en última instancia el fracaso de los “menos inteligentes” que no han sabido gestionar adecuadamente sus acciones. Aún hoy bebemos de esta concepción, y es la que hace que admiremos tanto a los que tienen éxito, que les adulemos y que queramos ser como ellos, además de tolerar y justificar con demasiada frivolidad los fracasos profesionales, matrimoniales, de depresión, de enfermedad o de pobreza; a fin de cuentas la víctima es culpable y se merece lo que tiene.

No es necesaria una religión, como se ve, para que la “ley retributiva” siga campando a sus anchas. Y la paradoja es que el humanismo, que pretendía liberarnos colectiva e individualmente de este esquema, cae de lleno en el dinamismo retributivo haciéndolo contrario a esa esperanza colectiva de libertad, fraternidad e igualdad. Y es inevitablemente colectiva por esa dinámica y constitutiva capacidad humana, diferente del resto de primates superiores, de ponerse empáticamente en el lugar del otro y de compartir actos.

El esquema retributivo en la postmodernidad

Mención especial merece aquí Nietzsche, acaso el último gran profeta secular de la tradición occidental… 😀

No faltan hoy día voces que proclaman el fin de la ilustración: es la llamada “postmodernidad”. Para la mentalidad postmoderna, el final del esquema retributivo ocurrirá cuando no se pretenda más someter la praxis histórica bajo el yugo de la razón. Sólo así superaremos el esquema retributivo. En realidad, las fuerzas y dinámicas que mueven la historia ni son puramente económicas ni son puramente racionales, como pretendían tanto revolucionarios como conservadores ilustrados. En el fondo de la historia hay fuerzas irracionales que son las que orientan nuestras decisiones, y no criterios morales abstractos ni cálculos económicos. La praxis humana se orienta por criterios más allá de la racionalidad, a saber, por los criterios que segrega cada cultura y por su moral concreta.

Evidentemente estas críticas tienen una función positiva, pues han servido para restaurar el valor y los derechos de culturas marginadas en nuestro planeta, muchas casi al borde de la extinción. Mas nuestro objeto aquí no es evaluar la postmodernidad, sino dilucidar hasta qué punto sigue presente en ella el esquema retributivo. Sin duda, la postmodernidad, siguiendo la estela de Nietzsche, ha revalorizado los aspectos más lúcidos y creativos de nuestra praxis. Cuando Nietzsche hablaba del mito del “eterno retorno”, quería mostrar la necesidad de actuar como si nuestra praxis fuera eterna. Lo que hagamos hoy es infinitamente valioso porque se repetirá eternamente. Lo que significa que nuestras acciones no se valoran en función de un premio o de un castigo de ultratumba, sino simplemente por sí mismas, por su belleza, por su gratuidad, por su gozo. La praxis tiene valor por sí misma y no en función de un criterio ético o de unos resultados prácticos. Y así no es necesario establecer ninguna conexión entre nuestras acciones y sus resultados, y el esquema retributivo sería superado al fin, tanto en su tendencia religiosa (con su justicia de ultratumba), como en su tendencia ilustrada (con su futura justicia secular), según el Zaratustra nietzscheano. (Intuyo, y si no por favor corrígeme, que la praxis concreta que propones del “ser-y-hacer” está instalada precisamente en esta longitud de onda).

La crítica de Nietzsche ha puesto en evidencia aspectos fundamentales del esquema retributivo, y en este sentido su aporte resulta liberador. Mas habría que ver si en su planteamiento no existe una renovación de esta “ley”. Para Nietzsche, nuestra praxis es una expresión de la nuestra fuerza vital. Por eso hay actuaciones valiosas, que expanden la vida, y actuaciones, que carecen de fuerza vital. La vida sirve de criterio para demarcar entre la fuerza de los aristócratas y la debilidad de los esclavos. Para Nietzsche, la vida consiste en apropiación, en violación de lo más débil, en explotación. Los fuertes triunfan en el mundo en virtud de su vitalismo, mientras que los débiles les envidian resentidamente. Y aquí resurge de nuevo la dinámica retributiva, donde los fuertes realizan acciones exitosas y los débiles son explotados, es decir, se plantea una correspondencia entre acciones vitales y resultados exitosos. La nueva metafísica vitalista es la encargada de garantizar la nueva ley. Y esta reelaboración de la ley permite una relectura de la historia con resultados equivalentes a los de las viejas religiones. Los que tienen éxito y poder se lo deben, en última instancia, a su inmanente fuerza vital de la que surge su praxis, mientras que, en cambio, los perdedores, pobres y fracasados merecen su situación por ser auténticos culpables al carecer del vitalismo de ser triunfadores. Y es que, a la sombra de Nietzsche, el esquema retributivo reaparece en la postmodernidad bajo la ideología del éxito y la vitalidad.

La cultura postmoderna se encuentra, en efecto, bajo la tutela del esquema retributivo. En ella, en virtud de las reflexiones de los maestros de la sospecha, se miran con lupa y se les pasa el bisturí a la religión y a la razón ilustrada, continuándose el esquema retributivo renovadamente. Una dinámica que se configura ahora bajo un sentimentalismo, donde no han ya de racionalizarse tanto las cosas, sino seguir los dictados de la sentimentalidad y del “corazón”. Y con ello se produce un “retorno de los brujos”, como patentizan las diversas formas de magia, astrología o mancias varias tan en auge actualmente, que garantizan, con independencia de la razón, una correspondencia entre acciones y resultados. Ciertos poderes cósmicos asumen hoy el poder de los viejos dioses. Las dietas, gimnasias holísticas, el vegetarianismo o vías ascéticas pretenden concentrar la energía vital que nos conducirá al éxito. La New Age, apelando a ciertas nociones ecologistas y a leyes del universo, reintroduce el esquema retributivo al margen de las viejas religiones a través de nuevas formas de justificar la praxis. Y con ese esquema viene la consiguiente relectura de la historia que esa “hermenéutica” posibilita. El pobre, el descartado o el enfermo son culpables de su situación porque no han sabido seguir la dieta ayurvédica para remediar diabetes, “biodecodificarse” su tumor o leer los nudos inconsciente de su árbol genealógico para transformar creativamente su fracaso laboral. Y eso dopa y tranquiliza, porque hace confiar en que se puede escapar de esa situación si cumplimos con las exigencias de la ley de nuestro tiempo.

Y si se duda de la pervivencia del esquema retributivo hoy día, que se eche un simple vistazo a los mass media. Allí se dirá, a través de novelas, noticias o redes sociales, que a los buenos le va bien, y que los fracasados son culpables de su situación. Y se nos invita a confiar en estos medios todo poderosos. Para hacer el bien necesitamos confiar en que saldremos exitosos, y por ello nos inquietan las historias que terminan mal. Y como unido al éxito viene el vitalismo, os alejamos de los asilos y tapamos las arrugas para no ver la realidad. La ideología de los medios no consiste en su contenido, sino en el esquema que propagan. El mundo está organizado y todo va bien. Y se lo demostramos con papers de “la” ciencia, o con dictámenes de la religión, o aludiendo a ideas metafísicas. Y si no, se lo repetimos mil veces, en plan Goebbels, hasta que se lo crea. Da igual. Lo que importa es que descansemos en esa seguridad “hipernormalizada” por el esquema retributivo…

Pero entonces, ¿no sería posible algún tipo de superaciones racional y filosófica del esquema retributivo? ¿No es acaso posible contentarse con justificar la propia praxis desde un punto de vista meramente ético, sin atender a los resultados de las acciones, haciendo el bien “siendo lo que tenga que ser”? ¿Acaso no puede haber personas que en toda su inmanente trayectoria vital nunca se topen con el esquema retributivo como modo de justificar su vida? Llegados a este punto toca abordar al fin tu reflexión:

¿Has oído hablar del Barón de Münchhausen? Dicen que consiguió salir de unas arenas movedizas tirándose de su propia coleta… Quizás y sólo quizás por ahí vayan los tiros y ello lo sabe cualquiera que lo haya intentado… Opino.

Y todo ello vertebrado por un

(…) sumergirse DE LLENO en el Mundo y osar A C E P T A R el peligrosísimo lo que tenga que ser, será, [pues de no ser así] ha de ser únicamente la mano de Dios (como la de Maradona) la que nos salva, ¿verdad?

La respuesta al primer planteamiento ha de ser negativa. Analizada desde su pura inmanencia, no se encuentra nada en la praxis que posibilite una justificación de la misma independiente al esquema retributivo. Dado que nuestra praxis es abierta, ocurre necesariamente la necesidad de justificarla. Y dicha justificación no puede darse por concluida con lecturas y resultados parciales. Quien trate de vivir bajo ciertos principios éticos, como puede serlo el “desear la intención de dar”, sin esperar nada a cambio, dejando que “lo que tenga que ser, será”, tiene que preguntarse por el sentido de una justificación que no se ajusta a un mundo donde frecuentemente el malvado triunfa. Esto podría solucionarse aliviando las obligaciones éticas para adecuarse al contexto. Mas de ser este el caso, la propia justificación ética ya ha hecho concesiones a los resultados, introduciendo ipso facto una dinámica propia del esquema retributivo. Y si por el contrario heroicamente se pretende cumplir con las obligaciones éticas aunque el mundo se diluya, difícilmente, por no decir imposible, puede librarse de hacer consideraciones sobre los resultados de esta actitud radical. ¿Por qué? Por la misma apertura de nuestra praxis. Si la praxis es abierta, quizás no nos ajustemos a un mundo injusto. Pero entonces habrá que justificar ese desajuste. Y esa justificación no se escapa de mostrar las consecuencias de nuestra praxis heroica de justicia, a pesar de la injusticia contextual. Nuestra justificación ya incluye el considerar los resultados de nuestra praxis. Nuestra praxis siempre abierta nos fuerza a considerar, sea cual sea la justificación, sus posibles resultados, incluso si estos resultados se ajustan poco a nuestro contexto.

Por ello la apertura de nuestra praxis nos embute en el esquema retributivo. Evidentemente, la misma apertura de la praxis indica que nuestras acciones podrían estar libres del esquema de retribución. Mas esa misma apertura nos impele a justificar nuestra praxis, y una interrupción de la pregunta por la justificación tendría, también, que ser justificada. Por ello no pareciera haber escapatoria de justificar plenamente nuestra praxis independiente de una correspondencia entre acciones y resultados. Evidentemente, son posibles otras justificaciones de nuestra praxis; ello es innegable. Mas esas otras justificaciones no se derivan de lo que hallamos inmanentemente en nuestra praxis. La posibilidad de no ser justificados por nuestras acciones se halla en numerosas relaciones interpersonales. Mas este dato no puede utilizarse para ilustrar, por proyección omniabarcante, la posibilidad de una autoliberación de la humanidad. Podrías argumentar (ciertamente en posición de retirada) que no pretendes tal cosa, que la praxis que propones es sólo para un pequeño grupo, mas en el momento en que tu crítica no sólo se dirige a las praxis privadas, sino también al aspecto soteriológico de las religiones, entre las que se encuentra la cristiana, entonces tu propuesta adquiere un carácter sotérico y católico, pues pretende mostrar otras soteriologías como “equivocadas” mientras que tu propuesta se instala en relación dialéctica como “verdadera liberación”. Y si la humanidad misma se autolibera, “tirando de sus propios pelos”, esa auto-liberación es el resultado de la propia praxis y seguiríamos en el esquema retributivo sin que hubiera verdadera gratuidad. Si la gratuidad es verdadera, nunca podrá ser resultado de la autojustificación individual o colectiva.

Evidentemente, puede haber justificaciones que no apelen a entidades religiosas, a instancias metafísicas o a las ciencias, como podría serlo tu propuesta. En tal caso, los garantes retributivos de las religiones se habrían desterrado. Mas se mantiene aquello que garantizaban: la correspondencia entre acciones y resultados. Mientras se mantenga tal correspondencia como medio para justificarse, nuevos poderes sociales, políticos, ideológicos, científicos o psicológicos aparecerán en la historia. El esquema retributivo puede perder su carácter religioso o metafísico, pero no el esquema fundamental que justifica nuestra praxis. Y ello muestra precisamente la universalidad de esta “ley”.

Visto así, puede releerse la afirmación de Pablo de Tarso cuando afirma que los paganos llevan la ley inscrita en sus corazones (Rom 2, 14-15). Esta ley no es sólo la ley moral. Los paganos llevan en su corazón la necesidad de justificar su praxis. Y esa justificación, lejos de de conformarse con obligaciones éticas, nos embute en el esquema retributivo, precisamente donde se encuentran inmersos los paganos.

Hacia una nueva esperanza

¿Podríamos plantear la esperanza más allá de la forma religiosa (como anteriormente descrita) y del antropocentrismo de la modernidad sin dejar de hacer justicia a la razón humana? A mi juicio es posible, y está constitutivamente relacionado con el enfoque patente en el monoteísmo judeo-cristiano, específicamente cuando éste ha denunciado las “tentaciones religiosas” de retribución, como ahora veremos.

Para ello, atendamos situados filosóficamente a nuestros actos. Los actos son, como antedicho, la verdad primera de la que arranca la filosofía en virtud de su momento originario y radical. Los actos son el surgir de las cosas. Puedo dudar de lo que surge en los actos, pero no de los actos en cuanto actos. Es decir: puedo dudar de qué veo, pero no del acto de ver. El acto de ver no es una cosa que se vea. Tampoco el acto de oír se oye. Ni el de gustar, etc. Por ello los actos son radicalmente distintos de las cosas. Siendo los actos el surgir de las cosas, hay en los actos una alteridad radical entre el surgir y lo que surge. Los actos son inseparables de las cosas, mas con alteridad radical que los hace distintos de las cosas. Ello los muestra como el surgir de las cosas. Con todo: el surgir no surge.

El hombre es capaz de atender al surgir de los actos en cuanto actos y no sólo a lo que surge en ellos. Esta alteridad radical es lo que permite compartir los actos, lo que posibilita el ponernos en la perspectiva de los demás. Y ello hace al “nosotros” patente en el compartir de nuestros actos la  génesis de la socialidad y la moralidad, pues el atender de los actos posibilita atender al surgir de las cosas y no sólo a las cosas que surgen. Este atender al surgir de las cosas es lo que permite preguntarnos por el porqué del surgir. He aquí la raíz de la razón humana, que explica, como lo hace especialmente la razón científica, por ejemplo. Detengámonos en este momento.

La razón humana pregunta por el porqué de las cosas, es decir: se pregunta por qué surgen las cosas. Y dicha exploración, por así llamarla, nos remite a otra cosa que pueda servir de explicación de la primera. Así, si veo un lápiz sumergido en un vaso de agua, esta cosa aquende me remite a la cosa allende que pueda “dar” con una cosa no aprehendida primordialmente aquende que sirva de causa para explicar el lápiz sumergido en el vaso de agua. Por ejemplo, si quiero entender el lápiz “doblado” en el agua, me veo remitido a otra cosa que lo explica, por ejemplo la Ley de Snell de la óptica física. Y si quiero entender el color amarillo del lápiz, me veo remitido a la explicación de la teoría fotónica. Con ello la segunda cosa ya no es mera cosa, sino que es causa de la primera cosa.

Cosa aquí ha de entenderse como lo que designa a todo lo que surge en nuestros actos, mas tengamos en cuenta que el surgir no es cosa. Visto así, el teorema de Pitágoras es algo que surge en nuestros actos. Cuando demuestro el teorema, lo que ocurre es que muestro su surgir a partir  de otras cosas, como otro teorema por ejemplo. Y este otro teorema sería “causa” del primero.

En virtud de esta dinámica explicativa de las cosas desde sus causas, las ciencias han ido tejiendo una vasta explicación del mundo y del cosmos. Desde este punto de vista, la naturaleza es, en toda regla, physis, que etimológicamente significa surgir, brotar (phyein) de las cosas (este es precisamente el significado que le da Homero en la Odisea a esta palabra).

Cuando la razón pregunta, y cuando se articula particularmente de forma científica, puede hacerlo desplegando diferentes amplitudes. Puedo preguntarme por el surgir de un sonido, o por el surgir en general de los sonidos. Puedo preguntarme por el surgir de un viviente concreto, o por el surgir de una especie en general. En virtud de esta potencial amplitud interrogativa, es posible que la razón se pregunte de manera más abarcativa por el surgir de todo lo que surge. Y cuando se hace esta pregunta, de cierta manera vehiculamos el ímpetu interrogativo de la razón científica hasta su ultimidad más radical. En cierta forma, si la razón se pregunta por el surgir de las cosas, por su génesis, es inevitable que en algún momento se pregunte por el surgir de todo.

Mas esta pregunta ya no pueden responderla las ciencias. ¿Por qué? Porque al preguntarme por el surgir de todo lo que surge, no puedo explicarlo aludiendo a otra cosa, por remota y ulterior que sea, que me sirva de causa de todas las demás. Las ciencias investigan yendo de unas cosas a otras cosas, identificándolas como causas de la primera. Pero ante esta pregunta del surgir de todo, ya no puedo depender de una nueva cosa que me sirva de explicación, porque si así fuera, esa cosa, en tanto que cosa, ha de ser también explicada.

En este sentido, resultan inválidas las “pruebas” tradicionales de la existencia de Dios, como por ejemplo las cinco vías de Tomás de Aquino, porque lo que ocurre en ellas es que se piensa a Dios como ente supremo, es decir, como una “cosa gigantesca” que es “causa primera” que fundamenta todas las causas segundas ulteriores. Dios quedaría no sólo cosificado, sino necesitado de otra “cosa” que lo explicase. La famosa (y legítima) pregunta de los niños en catequesis: si Dios creó todo, ¿quién creó a Dios? Es decir, si Dios es un ente, necesita de una explicación a partir de otro ente, y ya no es una cosa que pueda considerarse como fundamento de todas las demás. (En realidad las vías tomistas se formulan en un contexto más rico y original de lo que explico aquí, pero no es momento de detenernos en ellas).

Y ello desvela que tampoco se pueda tomar una “ley” físico-matemática que explique el surgir de todas las cosas. Hawking sostiene en El gran diseño que el origen del universo puede explicarse a partir de la ley de la gravedad. El problema con esta tesis es que la ley de la gravedad es también una cosa que surge en nuestros actos; no es “nada”, por lo que cuyo origen necesita también ser explicado. ¿Cómo y cuándo surge esta ley que da origen al universo? Lo que nos preguntamos aquí es por el surgir de todas las cosas, no de una “cosa-ley” que explique la génesis de las demás.

Con lo antedicho, vemos que el surgir de todas las cosas se nos presenta sin causa. Al preguntarnos por el surgir de todas las cosas no podemos ir más allá del mismo surgir de todas las cosas. En este sentido, no hay más razón del surgir que el puro surgir. Y como el surgir no surge, no es una cosa. No podemos más que citar con Borges y Heidegger los versos de Silesius: “la rosa es sin porqué, florece porque florece”.

¿Nos hemos topado entonces con el puro y desnudo a-teísmo? No precisamente: lo que tenemos es un surgir que, en tanto que surgir, es radicalmente distinto de lo que surge. Esto hace patente características del surgir que invitan a la reflexión.

Y ello porque en primer lugar, este surgir, en tanto que puro y radical surgir, es acto puro. Y este surgir es no-finito, es decir, in-finito,  a diferencia de nuestros actos, que son finitos al culminar en cosas. Las cosas patentizan como “finito” al acto porque lo de-finen y de-limitan. Mas el puro surgir es no-finito porque nunca culmina en cosa. Y en este sentido es legítimo considerarlo un surgir no-surgente, a saber: insurgente. Y este surgir insurgente es infinito también temporalmente, pues el tiempo surge en ese instante de la venida de las cosas presentes: lo que revela a este surgir más allá del tiempo: es eterno.

Por otra parte, el surgir lo es en virtud de su diferencia con respecto a las cosas que surgen. Un surgir indistinguible del surgir y que no culmina en cosa. Este surgir, en tanto que surgir, es lo que los presocráticos llamaban ápeiron (ilimitado).  Y como no puede haber una pluralidad de surgires, el surgir es “uno”. Para dejar de serlo tendría que de-limitarse en cosa, o, lo que es lo mismo, tendría que poder re-presentarse, lo que lo convertiría en una cosa id[e]olátrica.

En nuestro análisis anterior, hemos considerado la vida como la unidad del surgir. Por analogía, por lo tanto, al surgir infinito podemos considerarlo como surgir vivo. Y antes hemos concluido que la vida es el bien supremo, por lo que, analógicamente, podemos considerar a este surgir como el Bien supremo, como Bondad infinita.

Y este surgir puede entenderse también como pura belleza, si por belleza entendemos su sentido originario dado por los griegos, a saber, kalós, anterior a la forma.  Y visto así, el surgir insurgente e infinito, en cuanto puro surgir, desvela ese mar de belleza del que hablaba Platón.

Con todo, a este surgir infinito puede atribuírsele la verdad primera y ab-soluta, carácter de nuestros actos.  Por lo que el surgir insurgente, infinito, vivo y bello es también un surgir primariamente verdadero. ¿Será que, como decía Platón en El banquete, “la Belleza es el resplandor de la Verdad”?  (Nota que no estamos aludiendo a ninguna verdad “transmundana”, sino que nos movemos en un ámbito totalmente intramundano).

Esta verdad, en tanto que verdad primera, es propia del surgir y por lo tanto no de-pende de nuestra inteligencia. Mas si se el puro surgir es primordialmente verdadero con independencia de nuestros actos, puede decirse, analógicamente, que el surgir en cuanto verdadero es intelectivo. Y, además, este surgir en cuanto puro surgir, es distinto de todas las cosas que surgen. Anteriormente hemos llamado a esta alteridad radical libertad. En cuanto des-ligado de todas las cosas, el surgir en cuanto surgir es un surgir libre. Y si el surgir, en cuanto surgir, es, por analogía, intelectivo y libre, entonces podemos llamarlo personal. Ya no sería la persona en cuanto per-sonar de los actos en nuestro cuerpo, sino, analógicamente, la persona en virtud del surgir libre e intelectivo de todas las cosas.

Finalmente, aunque este surgir no puede considerarse causa en tanto que cosa, sí puede llamársele aitía, que era lo que entendían los griegos como aquello requerido por todas las cosas. Y dado que este surgir es, analógicamente, personal, puede decirse que es “Autor” (lat: del que surgen) de todas las cosas que surgen. El poder de este Autor no es el de garantizar una correspondencia entre acciones y resultados, porque no es un poder de las cosas que surgen, sino que es el poder de los actos en cuanto actos. Y a este poder, con lo antedicho, puede considerársele “autoridad”.

Este análisis filosófico nos invita ahora a adentrarnos en el terreno de lo teológico. Este surgir Insurgente, bello, bueno, personal, libre, Autor, e intelectivo apunta hacia lo que el monoteísmo judeocristiano llama “Dios”. Filosóficamente la expresión YHWH deriva del verbo Hayah, y por ello apunta, más que al Ipsum Purum Esse como lo traducían los escolásticos, al “yo soy el que soy”, o al ser (esse), a lo que acontece o surge. Por tanto la expresión YHWH es más adecuada filosóficamente si se traduce como “Insurgente”. Y esta imagen no es religiosa, tal y como entendimos lo religioso anteriormente. Y en virtud de ello nos permite replantear la esperanza. ¿En qué sentido?

Por una parte, este Dios Insurgente nos es un ente más entre otros entes, pues, como acto puro, permanece radicalmente distinto de todas las cosas. Es totalmente otro. Y ello significa que es libre de las cosas del mundo y de sus engranajes y esquemas. Y esta libertad le permite invitarnos a la vocación de libertad.

Por otra parte, aunque permanezca como radicalmente distinto de todas las cosas, es un Dios cercanísimo a todas las cosas, y especialmente al hombre. El surgir, en cuanto surgir, sólo se diferencia del surgir por lo que surge. Por lo que el surgir finito de las cosas, sólo se diferencia del surgir infinito de Dios en las cosas, pero no en el momento de surgir. Dios está presente en el mismo surgir y todas las cosas penden-de su autor-idad.

Y decimos que esta cercanía es especialmente patente en el hombre porque éste puede atender no sólo a las cosas, sino a los actos; actos que son finitos en cuanto finalizan en cosas actualizadas, y por ello distintos de Dios, pero en su carácter de actos, éstos no se diferencian del Acto puro. Y aquí tiene perfecto sentido decir que Dios

“ου μακραν απο ενος εκαστου ημων υπαρχοντα” (→ surge);

“no surge (hyp-árkhonta) lejos de cada uno de nosotros” (Hch 17:27)

Nuestros propios actos surgen en el mismo surgir infinito de Dios, nuestros propios actos en los que consiste nuestro personar corporal, por lo que el mismo surgir infinito se halla en todo nuestro “centro”. Por ello podemos afirmar, como decía Pablo en el Aerópago, junto con los poetas clásicos que “en Él vivimos, nos movemos y somos” (Hch 17:28). (Mejor que traducirlo como  “ex-sistimos”, pues este concepto, sistir-ex, es imposible que lo manejaran los griegos al ser inimaginable para su horizonte una “exsistencia ex nihilo”).

Y no sólo se halla en el hombre una presencia especial y destacada de este Dios, sino que se puede decir que está hecho a “imagen y semejanza” de Dios (Gn 1, 26). Y ello porque el ser humano es libre respecto a las cosas. Y esta libertad es precisamente la característica del Insurgente.

De la misma manera que Dios no de-pende de las cosas al distinguirse de ellas, tampoco el ser humano tiene porqué pender-de las cosas ni vivir esclavizado a ellas.

Y dado que Dios permanece distinto de todas las cosas, no puede ser utilizado para legitimar el esquema retributivo que antes mencionábamos, presente en los monoteísmos y en los humanismos. Por lo que este Dios no puede ser utilizado para justificar pretenciosamente nuestras acciones en función de unos resultados.

Esto viene a reflejar precisamente el final del libro de Job, donde se nos dice que Dios no puede ser entendido mediante la estrechez de la retribución. Dios, al ser el distinto de todas las cosas y al ser su Autor, está más allá de todo sistema retributivo y de toda organización religiosa, gústele a quien le guste, disgústele a quien le disguste

Ya adentrándonos en el ámbito de lo teológico, en el judeo-cristianismo no sólo nos encontramos con un Dios independiente del esquema retributivo, sino con una denuncia que se opone de lleno a éste. Precisamente esto es lo que intenta reflejar el libro del Génesis. En él, Dios le prohíbe a Adán (que no es un australopitecos remoto, sino “el hombre”, es decir, nosotros) comer de los frutos del Árbol del bien y del mal. Adán no debe justificarse comiendo de sus propios frutos, es decir, de los resultados de las propias acciones. Y la consecuencia de hacerlo se hace plástica en los capítulos del 3 al 11 del Génesis, cuya culminación se alcanza en Babel: el imperio.

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Aquí el hombre ya tiene la técnica completa para alcanzar el cielo, para autojustificarse en función de sus propias obras. Y así surge el usar al otro para obtener mejores resultados. Y surge la religión que Dios no pide sino que Caín (el primer fundador de un Estado, entidad que se encarga de retribuir  ) y Abel inventan con sacrificios, con la consecuencia de competir para ver quién realiza mejores sacrificios, donde queda justificada la violencia, y que permite que en el siglo I los judíos se justificaran por la Ley ante los que eran pobres, enfermos y viudas, porque se lo merecían. ¡Estamos en Babel, por lo que ya tenemos la forma de crear al super-hombre, y quien sea débil se merece que se lo coman los leones…! ¡Estamos en Babel, por lo que ya podemos confiar en el mercado que nos garantiza unos beneficios, y pobre y vago y fracasado quien no triunfe…! O, ¡si te sumerges de lleno en el mundo, verás que libre serás, fíate de mí que sé de lo que hablo! ¡Celebremos al homo incurvatus in se ipsum!

Y esto es precisamente la serpiente del Génesis, cualquier entidad-poder de este mundo que nos invita con cantos de sirena a confiar en ella, y a desconfiar del poder de Dios, y que nos garantiza la correspondencia entre nuestras acciones y unos resultados: “si te comes esto, entonces serás como… obtendrás esto… tendrás garantizado que…”, etc. Los poderes que se fundan en esa lógica retributiva dicen eso: yo te garantizo una correspondencia a tus acciones. Por eso los poderes religiosos, políticos, ideológicos o sociales necesitan persuadir para ser creídos o inspirar confianza…

Pues bien, es posible ver en el cristianismo una liberación completa y radical de esta ley. En el cristianismo, ese Dios que la religiosidad del mundo interpreta como el garante de unos resultados en función de unas acciones se convierte en alguien que, en Cristo, asume el destino de todos los condenados por el esquema retributivo, es decir, de todos los fracasados, descartados, marginados, pobres, abandonados y pecadores por la ley.

Y en este sentido la era definitiva ya se ha iniciado con Jesús. Dios reina ahora y desde abajo. ¿Qué tenemos que hacer para participar del reinado que ya está instaurado entonces? ¿Y en qué sentido nos libera del esquema retributivo? Este es el tema central de Pablo, que en Gál 2, 16 dice:

sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la Ley [→ esquema retributivo], sino por la fe de Jesucristo (πιστεως  ιησου χριστου), nosotros también hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo (πιστεως χριστου) y no por las obras de la Ley, por cuanto por las obras de la Ley [→ esquema retributivo] nadie será justificado.

Y en un texto paralelo de Rom 21-23, dice:

la justicia de Dios por medio de la fe de Jesús el Mesías (πιστεως  ιησου χριστου), para todos los que creen en él, porque no hay diferencia, por cuanto todos pecaron [→ todos se justificaron por sus acciones] y están destituidos de la gloria de Dios [→ libertad no-retributiva], y son justificados gratuitamente en su gracia, mediante la liberación que está en Jesús el Mesías.

¿Qué es eso de la “justicia de Dios” para Pablo? ¿Es como la hija de Zeus, Diké (iustitia para los romanos), que se encargaba de retribuir a cada quien lo que se merecía en la Teogonía de Hesíodo? Aunque el esquema retributivo está presente en el A.T., como ya vimos, el concepto de justicia nunca se usa en sentido retributivo, sino que se utilizan otras palabras. ¿Quién era justo (tzadiq) para el judío entonces? Alguien que cumple con sus pactos. Y, en este sentido, Dios es justo precisamente porque cumple con el pacto, cumple con sus promesas. ¿Y qué ocurre cuando la otra parte falla y no cumple con el pacto? ¿Dios imparte diké entonces? Al contrario, la justicia de Dios está en que sigue cumpliendo con el pacto incluso si el hombre ha fallado. Dios en este caso es justísimo, porque cumple con su promesa siempre.

Y Jesús, nos dice Pablo, ha sido fiel al pacto. Ha sido el israelita, el Hijo de Dios, en representación del pueblo que ha caído en el esquema retributivo y por tanto se ha alejado de Dios. Y eso integra toda la vida de Jesús en la justificación, por quien se manifiesta la justicia de Dios, su fidelidad en Jesús. Es decir, toda la praxis de Jesús se caracteriza por la no retribución, por no justificarse por sus actos (y como nos conocemos, si citas el texto de los cambistas del templo, puedo mostrarte con el texto en griego delante que el látigo lo utiliza para con los animales).

La fe es precisamente un regalo no porque sea un efluvio eyectado desde el cielo, sino porque es la fe de Jesús la que se nos obsequia. Por eso es in-merecida, no porque tenga que darme latigazos y sentirme muy culpable por un super-ello, sino porque si la merezco entonces me justifico por mis actos y caigo víctima de la ley. Y por eso es una gracia, no porque sea un poder místico merecido tras mucho rezar, sino por su gratuidad. Y así es como se entra en el pacto, por la confianza en la fe de Jesús.

Es en la Cruz donde “Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo” (2 Col: 5, 19). Y según Col 2, 14: “Canceló la nota de cargo que había contra nosotros, la de las prescripciones con sus cláusulas desfavorables, y la suprimió clavándola en la cruz”. En la Cruz Dios es justo precisamente por no retribuir. En la Cruz el dios retributivo se desquebraja, y Dios se solidariza con los que sufren las consecuencias de la ley en Cristo. Por ello: “una vez despojados los Principados y las Potestades, los exhibió públicamente, incorporándolos a su cortejo triunfal” (Col 2:15). Es decir, los Principados y Potestades instalados en el esquema retributivo han perdido su sentido. Por tanto “que nadie os critique por cuestiones de comida o bebida, o a propósito de fiestas, de novilunios o sábados” (Col 2: 16), es decir, que nadie os juzgue desde el esquema retributivo porque ya ha sido anulado. Se acabó la religión.

Y en ese sentido Jesús pertenece al Monoteísmo de Dios porque en él se patentiza el acto de reinar de Dios, de que es justo y de que cumple el pacto. No hay “dos dioses”, sino un mismo acto de reinar, en Jesús y en Dios, como ocurre en el acto del besarse, donde en un mismo acto surgen dos realidades.

Pablo además dice que “Jesús fue entregado por nuestras trasgresiones, y resucitado por nuestra trasgresión”. Desde luego que, según una lógica retributiva, la resurrección es totalmente secundaria. Es lo que ocurría con las cristologías expiatorias como las de Anselmo de Canterbury, en las que se entendía la justicia como la diké griega, por lo que Dios retribuye la deuda del hombre con la sangre de su hijo. Si ya está pagada la deuda, ¿para qué queremos resurrección? Pero Pablo dice que si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe. ¿Por qué? Porque si es la fe de Jesús la que rompe el esquema retributivo, necesito un sujeto al cual adherirme para entrar al pacto. Cuando somos liberados por la fe quedamos “hechos a hechura suya para hacer buenas obras”. Es decir, reproducimos la imagen no retributiva de la praxis de Jesús. Actúo gratuitamente porque se me ha dado gratuitamente. Ya no soy bueno para ir al cielo o para justificarme por mis acciones, sino porque soy libre para hacerlo, soy libre de cualquier esquema de la ley. Se acabó el justificarme por mis obras, mis méritos, por mi dinero, prestigio, estatus, por mi poder, por mi confianza en el mercado o en tal política, por un premio de ultratumba, porque ya no tengo que confiar en ninguna entidad de este mundo, sino sólo en Dios. A muchos cristianos se les escapa que lo que enuncian las verdades del Credo Apostólico supone creer que hay Iglesia y las verdades que se relacionan con ella, mas no creer en ella. “Creer en” (lat: credo in, acusativo + preposición) sólo se aplica en el Credo al Dios Trino (de ahí, “Credo in Deum…”). Por ello Bruno de Wurzburgo llegó a decir muy lúcidamente que “yo no creo en la Iglesia, porque la Iglesia no es Dios”.

Y esto sólo puede hacerse en el Espíritu, pues “Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, pues dice la Escritura: Maldito todo el que está colgado de un madero” (Gál 3:13). Es decir, desde el esquema retributivo, Cristo es un maldito porque ha acabado mal, y algo habría hecho para merecerlo. Ahora, si se cree en Cristo, entonces Dios se identifica con él y se desbarata el esquema. Se trata de una disyuntiva. El Espíritu (del resucitado) es el modo en el que el Mesías reina en su pueblo (Hch 1:8). El Espíritu Santo que es el nuevo pacto en el espíritu y no en la letra, y sin el cual nadie puede decir que “Jesús es Señor (Kyrios)”, porque si no estamos en el Espíritu, entonces estamos en el esquema retributivo y Jesús no puede ser el Kyrios. Es por ello por lo que Santiago pregunta “¿no sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios? Cualquiera, pues, que desee ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios” (Stg 4:4), porque la amistad con este mundo de retribución y autojustificaicón es ajeno a la libertad del reinado de Dios. Por eso se la da al César lo que es del César, no porque se huya de este mundo a realidades transmundanas, sino porque ese mundo del César ya no tiene sentido para el que confía en Jesús.

Lo cual implica una dimensión eclesial, pues la justificación por la fe no es un asunto meramente individual, sino que se refiere a la fidelidad de Dios y de cómo estoy yo en esa promesa: “el reinado de Dios (βασιλεια του θεου) ya está entre vosotros (εντος υμων εστιν)” (Lc 17: 21).  Y eso significa que hay un pueblo del pacto. Si Dios reina es porque hay un reinado de Dios. No sólo en un sentido “espiritual” e interior, sino en el sentido de que hay una realidad histórica donde un pueblo tiene al Mesías como su Señor. Al no tener otros señores, es decir, entidades garantes de correspondencia, las diferencias que ha instalado el esquema retributivo se han borrado; las espadas se convierten en arados y se comparten los bienes. Cuando Dios reina, cuando es el Kyrios, entonces Dios provee en el sentido aquí expuesto, se multiplican los panes y los peces.

Lo que incluye una dimensión escatológica, pues ya hemos sido liberados de la ley, ahora, desde abajo, y por toda la eternidad, porque la promesa de Dios es para siempre y siempre ha sido así. Entramos en el pacto por la fe de Jesús y somos gobernados por el Espíritu, el modo de reinar de Jesús. Ya se han iniciado los tiempos finales. Y aquí hay una dimensión presente y futura de esperanza. Puedo estar confiado en la salvación, no por un acto subjetivo de fe, sino porque ya se ha iniciado en mí la vida del Espíritu, donde ya no me tengo que justificar ante ningún garante de correspondencias, y entonces brotan frutos del Espíritu en mi historia (que es un éxodo continuo tras liberarnos de los poderes faraónicos) en mi relación con los demás y el mundo al participar del reinado.

Evidentemente, los humanismos han realizado una titánica crítica al esquema retributivo, y en ese sentido han ejercido una función liberadora. Ya lo vimos en Nietzsche. Jung también puede incluirse en este ámbito (me declaro agnóstico al respecto, pero confío en tu criterio de que así es).

Empero, acaso la tragedia del humanismo en occidente consiste en que, al cosificar al hombre, no se encuentra ningún motivo para la esperanza. Convertido en cosa, el hombre sólo puede aspirar a cosas, a un disfrute desesperanzado de sí y de su prójimos, como si fueran meras cosas destinadas a ser utilizadas en los engranajes de placer y disfrute egoístas.

En el oriente islámico, el monoteísmo unido al esquema de la ley desprecia también al hombre, que sólo es digno cuando se somete bajo los criterios de una religiosidad violenta. Y es que un Dios sin hombre y un hombre sin Dios parecieran incapaces de vehicular alguna esperanza genuina para la humanidad…

Quizás y sólo quizás, un cristianismo renovado y libre del esquema retributivo pudiera ofrecer una oportunidad para trascender las cosas y defender la irrenunciable dignidad de todo ser humano. Quizás y sólo quizás, la labor más importante del cristianismo ahora es re-Cordar (repasar por el corazón) que hay esperanza, que somos Libres y que no tenemos que pender-de ningún poder, ni tenemos que justificarnos ante ningún garante de correspondencias. Ningún rey, ningún dictador, ningún sistema, ninguna ideología, ninguna corriente nos poseen. Somos libres de las cosas. Estamos ab-sueltos.

No toca ahora adentrarnos más en reflexiones teológicas. Mantengamos nuestra reflexión filosófica llevada hasta el momento.

El hombre puede conocer el bien, y puede notar que el bien que le constituye está plantado en un Bien absoluto, distinto de las cosas, mas sin separarse de ellas. Y es razonable pensar que este Bien tiene carácter personal, y eso sin duda estimula la esperanza. Una esperanza no en una futura retribución, sino en el hecho de que el Acto Puro habita en toda la realidad (shekinah), y en especial en la persona. Y este habitar no se descubre evitando el mundo, sino mordiéndolo fonda e intramundanamente; a este Dios sólo se le descubre a través del mundo. y este habitar es invisible, pero activo y está al lado de la libertad y dignidad humanas, de donde surge su imagen y semejanza.

Y por ello no estamos entregados a nuestra cosificación, ni a la esclavitud de ningún poder. Al contrario, el Dios personal no ha abandonado nunca este mundo, porque es su Autor y lo abarca en todo surgir. Así que el Insurgente está cerquísima de nosotros, y actúa donde el hombre camina hacia su plenitud y libertad.

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Postal de San Ignacio de Loyola

ignacio de loyola

El milagro de San Ignacio de Loyola (1619), Rubens

Muchas felicidades a todos los Ignacios hoy, ¡día del genial (y un tanto pícaro) san Ignacio de Loyola! 😀

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Maduro…

Maduro, asesorado por maestrillos y gentucilla como Errejón, se ha dado cuenta que lo ideal es mantener el desbarajuste permanente, siempre en status viatoris, que todo esté manga por hombro. Es imposible que de la Constituyente salga alguna constitución; no está hecha para eso, sino para parir una prolongada anarquía en la que todo lo tienen permitido sus constituyentes… De Castro, por otra parte, aprendió a instalar en la oposición a tarados mentales y bandidos (como en el Mariel). El grupito presidido por Borges seguramente sea la mejor ayuda prestada a Maduro en toda este tinglado. Evidentemente, Borges debería haber cedido su puesto a alguien con más temple y al que no pudieran sacarle los colores los chavistas,  con más capacidad de acción a la de Caillou. Con todo, los líderes opositores no encarcelados son tan “culpables” de ser tan defensores del Régimen como Cabello…

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Jung, el Cristo ario: promiscuidad, ocultismo y megalomanía (por R. Noll)

jung¿Puede considerarse al genial suizo Carl Gustav Jung un hombre que se consideraba a sí mismo como el fundador de una nueva religión pagana, una suerte de mesías elegido que tenía la pretensión de salvar al mundo? Personalmente no lo sé, por lo que suspendo mi juicio al respecto, pero esta es la tesis que Richard Noll (1957), psicólogo clínico y profesor de Princeton, propone en sus dos obras en las que estudia a Jung, The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement (1994)y Jung: el Cristo Ario (1997).

Según Noll, tras estudiar numerosos documentos del médico suizo, Jung era un hombre obsesionado por su propia importancia, totalmente convencido de vehicular una misión cuasi salvífica al convertir al psicoanálisis en un culto cuasi religioso y dionisíaco —todo ello girando en torno a su personalidad carismática, que sin duda sí que tenía—, donde se abría así la posibilidad a sus seguidores de formar parte de una suerte de secta para una élite espiritual de pocos elegidos (lo típico).

Tengo ambos libros pendientes de leer desde hace ya algunos años, aunque he de decir que realmente los encuentro sumamente interesantes; las ideas de Jung me resultan sumamente ricas e iluminadoras, entendidas desde su propio contexto —¡he aquí el triángulo del mal! pre-texto-texto-contexto-–. Me ha costado trabajo encontrar reseñas de ambas obras que no estén sesgadas, ni por parte de los detractores de Jung ni por parte de algunos de sus fanáticos seguidores (que evidentemente sí que tiene).

Lo más nutritivo con lo que me he topado en estos años es con esta reseña en Kheper.net:


The following is from alt.psychology.jung on the controversy regarding Richard Noll’s biography of Jung. – “The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung.”

On Thu, 30 Sep 1999 , Peter Harding wrote:

Was Jung attempting to substitute traditional religion for a new belief system based on psychoanalytic concepts. R Noll in his book, "The Aryan Christ" certainly suggests this. Incidently has anyone read this?

Arvan Harvat replies:

Yeah. Though, I find Noll’s previous Jungicidal effort more interesting and persuasive: first and foremost  microanalyzing the roots of CGJ’s intellectual edifice, from  Haeckel and Driesch to Nietzsche. Unfortunately, insightful  material was pretty much devalued by Noll’s unique blend of personal vendetta against all things Jungian and glaringly obvious intent to write a bombastic bestseller. Anyway, I think Noll has accomplished at least three things:

1. Wrote a convincing record on Jung’s, er, “shadow”

 2. Traced his Lehrjahre and conceptual development  ( albeit distastefully gloating over Jung’s polygynistic “scandals” ). Still, I like the  “neovitalism” and Mithraism parts – although, in all sincerity, I can’t buy anti-Semitism, anti-Christianity and Blut-und-Boden Nazi parts. These two books ( I’d say, intentionally ) overlook Jung’s later development, with Christ emerging as  the most powerful ( for Westerners ) symbol of Self. In short:  Jung’s was/is a neo-Gnostic Christ, not “Aryan”. Especially ridiculous is the contention that Jung considered himself to be a sort of “Messiah”.

 3. Vented his rage and lo and behold…he was showered with $$$$$s and academic  awards ( at least, one big fish in the net ).

 If Jung is pop, this is hip-hop, rave and rap combined.

 All in all: cca 40-50 pages from both books [The Aryan Christ and Noll’s earlier work The Jung Cult] are valuable.

 The rest is a salacious chronicle a la Seutonius.


Me pregunto qué juicio —y no opinión— tendrán los entendidos de Jung sobre la obra de Noll. Lo que sí me sorprende —a mi pobre juicio— es cómo hay gente que rehúye vehementemente de todo lo que suene a cristiano y abraza acríticamente ideologías y tesis de alguien que dormía con una pistola de cargador completo bajo la almohada y que juraba  pegarse un tiro si lo invadía la locura…

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Nota sobre la experiencia de lo divino y su pluralidad

Generalmente, ante a la verificación de relatos como testimonios de una experiencia real de la divinidad, muchos críticos tienden a descalificarlos como subjetivos, pues no pueden equipararse a otros relatos que hablan inequívocamente de percepciones sensoriales evidentes para todos —como cuando tenemos una taza de café delante—. Afirman que así como las percepciones sensoriales son públicas y se refieren a realidades objetivas, los relatos de fenómenos de tipo “religioso” son internos, en primera persona, privados y sólo tienen que ver con contenidos de la mente tal como le aparecen al sujeto. Así el testimonio de los místicos acerca de sus experiencias serían, por lo tanto, tan libres de objeciones como posiblemente falsas, dado que ninguna crítica externa puede afectarlas. Es decir, no serían susceptibles de comprobación imparcial o independiente.

Mas este modo de razonar se encuentra sometido él mismo a serias objeciones. Evidentemente que los místicos están muy seguros, por lo general, de la validez —objetiva— de sus experiencias, pero ni ellos ni las comunidades en las que viven han considerado nunca que esas experiencias existieran al margen de posibles refutaciones por el hecho aislado de ser privadas. Desde siempre han existido vías para discernir que los místicos se equivocaban en sus afirmaciones de haber tenido determinadas experiencias, si era realmente así.

Que un místico se equivoca de hecho, y habla de experiencias personales que sólo existen en su imaginación, puede mostrarse si la realidad que dice percibir no existe, o si resulta de modo fehaciente que no ha percibido realidad alguna. Tanto los místicos como sus comunidades saben que ambos caminos de refutación son asequibles y que se han usado frecuentemente y con resultados convincentes.

La tradición cristiana es particularmente rica en ejemplos, y los escritos de Santa Teresa de Jesús o los Ejercicios de San Ignacio de Loyola son muestra de ello. Esta tradición ha
empleado, a lo largo de su historia, una variedad de comprobaciones para determinar
si un pretendido místico está verdaderamente percibiendo a Dios y si las experiencias que dice tener son auténticas. Estas comprobaciones incluyen en primer lugar las consecuencias y afectos que la experiencia del místico acarrea para él mismo y para otras personas más o menos cercanas. Se habla entonces de crecimiento en virtudes, de integración psicológica y anímica, de equilibrio y paz interior (que la falsedad y la fantasía difícilmente producirían).

Otros “tests” apuntan a comprobar si las experiencias del místico edifican a la comunidad y contribuyen eficazmente a construirla. No se pueden descuidar tampoco verificaciones sobre la hondura y coherencia espiritual y humana de lo que el místico comunica según a sus experiencias, así como la compatibilidad de lo que enseña con verdades y principios ya conocidos y vigentes en la vida comunitaria. Se presta también atención a lo que resulta de comparar las experiencias que se juzgan con otras que se tienen por genuinas y paradigmáticas. La valoración de las experiencias hecha por la autoridad religiosa suele ser decisiva. Parece sensato pensar que el encuentro verdadero con Dios producirá vibración espiritual, hondura de juicio y elevación de sentimientos, tanto en el místico como en quienes le rodean.

Las diferencias de privacidad o carácter público entre la experiencia mística y la percepción sensorial ordinaria no son, por lo tanto, una buena razón para negar la validez cognoscitiva de aquélla.

Puede aducirse también como objeción al valor de las experiencias místicas que, contrariamente a las sensoriales, carecen de justificación independiente. Pero hay autores que juzgan imposible justificar racionalmente cualquier modo básico de experiencia sensorial, es decir, cualquier modo de experiencia que, si es fiable, nos proporcione un acceso primario a un dominio cualquiera de la realidad. No tenemos, por tanto, una vía independiente para establecer la realidad de los objetos físicos, o de mostrar que nuestras experiencias sensoriales son sistemáticamente correlativas a la presencia de esos objetos.

La experiencia sensorial no puede ser certificada pragmáticamente, por el hecho de que apoyarnos en ella no nos permite una relación satisfactoria y real con el mundo externo. Pretender lo contrario implica circularidad. Que el apoyo en la experiencia sensible lleva a una adaptación lograda, solamente puede afirmarse sobre la base de consideraciones sobre seres humanos y su entorno que se fundan ellas mismas en experiencias de los sentidos.

La consecuencia es que si un modo de experiencia proporciona acceso primario a una zona de la realidad, no puede verdaderamente ser justificado de manera independiente. Porque cualquier justificación elude el problema, al apelarse implícitamente a hechos establecidos por ese modo de experiencia. De ahí que si la experiencia mística proporciona acceso primario a lo divino, la carencia de justificación independiente no plantea más dudas sobre su fiabilidad que sobre la fiabilidad de la percepción sensorial.

Se ha afirmado en algunos ámbitos críticos de la experiencia religiosa que sus pretensiones de verdad no pueden ser aceptadas, porque defienden ideas incompatibles.

Apoyándose en sus experiencias, hombres y mujeres creyentes sostienen aseveraciones acerca de Brahman, Alá, el Tao, el Nirvana o la Trinidad que aparentemente colisionan unas con otras.

Mas es fácil salir al encuentro de esta objeción:  no todas esas experiencias encierran el mismo valor, y algunas de ellas pueden adscribirse a fenómenos mentales de índole natural, y que el examen de la psicología de quienes hacen las experiencias puede resultar en conclusiones diferentes acerca de su normalidad.

Además, es menester aclarar que diferentes experiencias pueden defender además pretensiones diferentes, sin que por ello entren necesariamente en colisión, análogamente a como ocurre con la pluralidad de las diferentes lenguas: no se le puede “exigir” a una lengua semítica —como el Hebreo— que se configure mediante una estructura de sujeto + verbo + predicado propia de las lenguas indoeuropeas. Por ello, es compatible afirmar que la naturaleza es una (misticismo natural, como el Vedanta Advaita), que el devenir escapa a nuestros conceptos abstractos y más bien estáticos (experiencia del vacío, propio de la Madhyamika), que importa sobre todo la iluminación de que la realidad es impermanente (experiencia nirvánica propia del Theravada), o que ha de buscarse la conciencia amorosa y unitiva con la trascendencia divina (misticismo teísta).

Resulta así sencillo ver, con este apropiado cuadro epistémico, cómo un teólogo como Raimundo Panikkar afirmaba ser buddhista, hindú y cristiano al mismo tiempo, análogamente a como una persona podría perfectamente hablar hebreo y alemán, sin que ello implique —necesariamente— ningún “sincretismo” o “confusión epistemológica”.


POST SCRIPTUM:

Es por ello necesario ser cautelosos cuando hablamos de diferentes religiones y analizamos sus contenidos, pues cada una de ellas se esbozan y configuran a la luz de horizontes diferentes. No es “igual” la finalidad soteriológica de un buddhista a la escatología de un Cristiano, como tampoco comparte el Vedanta la misma pretensión que, digamos, la psicología junguiana. Que hay puntos y nexos comunes, evidente, como los que poseen el Latín y el Inglés, que comparten un genitivo equivalente (mas no “idéntico”). Meter a todas las religiones y vías de salvación en el  mismo saco supondría un error hermenéutico y epistémico propio de un inepto (i.e. alguien “no apto”). 

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“Well, first of all, God is a woman, we all know that. Well, you take it from there” (Dylan, Austin Press Conference 1965)

Para un sabroso análisis de She Belongs to Me de Dylan —con todo lo que la legalidad interpretativa de cualquier cosa conlleva—, clicar aquí.

P.S.: Cualquier día es un buen día para escuchar a Dylan.

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Back to basics

Isaías

Isaías ante la Mano de Dios, entre la Noche y el Amanecer. Salterio bizantino, Constantinopla, siglo X.

Aprendan a hacer el bien; busquen la justicia: defiendan al oprimido (Is. 1,17)

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De la política, el éskhaton y la physis

El título de esta entrada puede necesitar de cierta exegesis. Aprovechando la entrada del verano me gustaría ofrecer una breve reflexión sobre la política actual. A mi juicio la escandalosa situación política, económica y social actuales, instaladas evidentemente en la crisis global, esconde una crisis moral (reflejada en la abundante corrupción) y una crisis escatológica. Los grandes relatos han quedado derrumbados en la postmodernidad produciendo un hombre desnortado, pues se han puesto en cuestión las tren grandes preguntas planteadas por Kant: la espistemológica —¿qué puedo conocer?—, la moral —¿qué debo hacer?—, y la escatologica —¿qué me cabe esperar?—.

Los movimientos altermundistas que proponen «otro mundo posible» sólo se hacen inteligibles en relación a un horizonte escatológico.

El cristianismo puede aportar tres elementos claves a una política desnortada, a saber: la hermenéutica de una lectura teologal de la realidad humana desde las víctimas de la historia, la compasión como imperativo ético[1], y la escatología como promesa de un mundo transformado (el judeo-cristianismo encarna, por excelencia, un espíritu escatológico).

Con todo, dividiré la entrada en tres partes: primero mostrando el debilitamiento escatológico de la actual política; en un segundo momento nos acercaremos a las enseñanzas políticas que posee la Biblia; en tercer lugar esbozaremos las notas de una filosofía que supere el substancialismo aristotélico en pos de una filosofía de la praxis histórica, abierta y dinámica a la luz de la propuesta zubiriana configurada por la reflexión de I. Ellacuría.

1. Escatología política

Lo terrible de la política actual no es su honda corrupción o su sometimiento al mercado global, sino su ausencia de sueños movilizadores (desesperanza).

Hoy día es indiferente al ciudadano medio votar a la izquierda que a la derech porque se percibe que ambas opciones ejercerán una política tecnocrática al servicio de intereses económicos. La ausencia de horizonte escatológico en la política afecta tanto a las propuestas igualitarias (de «izquierdas») como a las individualistas («de derecha»). Las primeras adolecen de una anorexia, pues la caída del muro de Berlín supuso simbólicamente el fracaso del «socialismo real», haciendo añiicos los sueños de igualdad, de economíaas que alimenten la justicia y la libertad, y la creación de un mundo solidario han quedado en un «purgatorio» a la espera de una nueva esperanza. Las segundas padecen de «bulimia», pues sufren de la obesidad de un capitalismo que solo pretende alimentar deseos individualistas (mientras que antañoo pretendía servir a los intereses colectivos), deseos per se incolmables (Lacan), revelándose así su engaño intrínseco.

La actual sociedad desnortada solo tiene un único horizonte escatológico al que adherirse (su «ultima esperanza»): un mercado fundamentalista revestido de características mesiánicas. Su aval escatológico es la «eficacia» de su consumismo: alimentar la codicia produce más riqueza que los modelos que prioritizan las necesidades colectivas a los deseos individuales. Y todo esto presentado como un «dogma» (leyes) irrefutable bajo evidencias «científicas»: fuera de la iglesia del mercado no hay salvación.

La posmodernidad ha deshilachado el saber y la identidad: en ella encontramos sobreabundancia tecnocráctica, fragmenos de ética, hebras de solidaridad y cuatro hilvanes de cultura. El mercado es la única «referencia» política, y en él sólo prima el consumo de bienes de consumo: el progreso científico, cultural y democrático sólo se valoran si aumentan el PIB; si no lo hacen resultan inútiles y estorbosos (como la filosofía en el bachillerato, ya casi extinta).

Esta nueva iglesia salvífica del mercado celebra la conversión de países como China, Brasil, India o Corea al «progreso consumista», sin cuestionar que mientras más progresan estas sociedades más aumentan la tasa de suicidios.

Una cultura sin humanidades tiene como efecto una cultura deshumanizada. Si se desvincula el progreso de la búsqueda de verdad, belleza, bien, igualdad y solidaridad, propia de los humanismos ilustrados, nos encontramos con una política sin horizonte de progreso y desestructurada, despojando a la política de su campo de acción de cambio eficaz: ha desaparecido la esperanza de un cambio de naturaleza política. La política actual puede resumirse por tanto como una divinización del mercado y una ausencia casi total de horizontes escatológicos.

2. Política de la escatología

Lo propio de la tradición judeo-cristiana es la convicción de que Dios interviene y se vertebra vivamente en la historia (de ahí el carácter eminentemente narrativo de la revelación tanto en el Viejo como en el Nuevo Testamento.

La promesa veterotestamentaria de una tierra que «mana leche y miel» o el anuncio evangélico de un Reino donde pobres y oprimidos serán liberados y saciados, marca horizontes escatológicos trascendentes, al tiempo que dinamizan pr´acticas políticas concretas: así, Israel saldrá al desierto tras Moisés en búsqueda de la tierra prometida, o habrá un Jesús anunciando el Reino que ha de venir dando de comer a más de cinco mil personas (Mt 14, 21).

La escatología judeocristiana hace entrar en relación el más acá con el más allá: no existe en la mentalidad bíblica dicotonomía entre lo transmundano y la historia.

El Reino anunciado es una promesa futura y al mismo tiempo una realidad ya presente. El «ya pero todavía no» paulino expresa bien el leitmotiv político de la Biblia, convirtiendo al cristianismo en una praxis capaz de gestionar esperanza, y ha de poner este carácter escatológico al servicio de la sociedad desnortada. (No hablamos por supuesto de presentar al cristianismo como un recetario doctrinal de salvacón para una sociedad a la deriva, sino de destilar el contenido sapiencial político de éste).

Es menester aclarar que la Biblia no ofrece ninguna orientación práctica sobre qué sistema político es más acorde a la voluntad de Dios.

El pueblo de Israel irá adaptando sus modelos políticos a los usos de cada época sin idealizar ninguno de ellos. Los profetas se encargarán de denunciar las realidades indignas que se oponen a un Dios que siente preferencia por el débil, el hambriento y oprimido.

Tampoco en los evangelios Jesús ofrece un modelo político definido, sino que marca un horizonte: devolver la libertad a los cautivos, la vista a los ciegos, la libertad a los oprimidos y anunciar el añoo de gracia del Señor (cf. Lc 4, 18-19). Jesús indica un como: si yo el Maestro y el Señor os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies los unos a los otros (cf. Jn 13, 13-14).

La hoja de ruta política de la biblia queda marcada por un Dios que relativiza cualquier forma de poder y muestra su preocupación por los más desfavorecidos.

La Biblia esboza una utopía paradisíaca busca expresar la esperanza. Los creyentes no se acercan a estos horizontes como quimeras imposibles, sino con la convicción de una fe en su cumplimiento. Será una cursilada, pero a mi juicio está escena de El Príncipe de Egipto capta de maravilla el espíritu de lo que quiero decir:

El cristiano confía en que el bien, tarde o temprano, redimirá todo mal.

Creyente o no, todo hombre es constitutivamente escatológico, pues, como nos recuerda Laín Entralgo, el hombre «no puede no esperar». Lo mismo ocurre con las sociedades, que necesitan realizarse en relación a un horizonte utópico.

Conviene a la lógica faraónica de toda época instalar a las sociedades en una mentalidad presentista, neutralizando todo horizonte de esperanza, pues saben que este es capaz de agrietar los muros del status quo y ofrecer un futuro allende voluptuosas pirámides, de aeropuertos inútiles y de burbujas inmobiliarias. Frente a la retórica neoliberal de la inevitabilidad, las propuestas altermundistas esbozan un horizonte de lo posible y deseable. El movimiento 15-M no fue sólo la expresión de una sociedad indignada, sino de una sociedad que decidió que el futuro era cambiable. La religión es muy consciente de la importancia de horizontes escatológicos, pues nos enseña que lo que no se anuncia está condenado a la inexistencia.

Se nos podrá decir llegados a este punto que estamos navegando terrenos demasiado ideológicos, pero ha de tenerse en mente que la abstracción de la expresión utópica corre el peligro de generalizarse. Es necesario tener los pies en la tierra. Tanto políticas de derecha como de izquierda pueden aparentar estar de acuerdo en lo genérico, confesando defender la justicia, la libertad y la solidaridad. Pero es sólo bajando al escalón de lo ideológico cuando descubrimos los lobos disfrazados de ovejas.

La ideología —palabra peyorativa hoy día— sirve para actualizar y encarnar una metafísica  utópica necesariamente abstracta. Es necesario el rearme ideológico de la política, pues sin ella no tenemos material para discernir y no podemos formular hacia dónde vamos.

Con todo, realidad y esperanza son sinónimos de haber y deber. La primera anota una realidad social donde existe una brecha cada vez mayor entre ricos y pobres. La segunda insiste en el «deber» social de la igualdad de oportunidades, el fin de la hambruna o el derecho a una educación gratuita y universal para niños y niñas. Tal abismo lo que hay y lo que soñamos que haya exige la puesta en práctica de la fe, tanto antropológica como religiosa, de esperar contra toda esperanza. Estas dos realidades apuntan a dos dimensiones político-religiosas: gestión y utopía.

Muestra el relato del  Éxodo , cómo Jetró, el suegro de Moisés, pronto se dio cuenta de que aquél iba asumiendo el rol de gestor más preocupado por cuestiones organizativas que por mantener viva la promesa anunciada: «os estáis matando, tú y el pueblo que te acompaña; la tarea es demasiado gravosa y no puedes despacharla tú solo. Tú representas al pueblo ante Dios, y le presentas sus asuntos; inculcas al pueblo los mandatos y preceptos, le enseñas el camino que debe seguir y las acciones que debe realizar» (Ex 18,18- 20).

Jetró entonces aconseja a Moisés que permita al pueblo escoger a unos hombres temerosos de dios para gestionar los asuntos cotidianos: «nombra entre ellos jefes de mil, de cien, de cincuenta y de veinte. Si haces lo que te digo, podrás resistir, y el pueblo se volvera a casa en paz» (v. 21).

Esto nos enseña que una política hipergestionada y sin líderes mosaicos que mantengan viva la esperanza condena al pueblo a permanecer en Egipto.

Y es que existe desde un punto de vista bíblico existen diferencias entre los sueños humanos y la promesa divina, diferencia marcada por el sujeto que la pronuncia: la promesa siempre viene de Dios, los sueños pueden provenir también de las personas (por ejemplo, despojado de su halo romántico, el «sueño lunar» de Kennedy respondía a intereses estratégicos del periodo de la Guerra Fría relacionados con los equilibrios de poder entre Estados Unidos y Rusia).

La escatología no es ingenua. Situada en la escuela de la sospecha, la Biblia nos alerta sobre las agendas encubiertas de profetas y mesías que aprovechando el río revuelto de un mundo en crisis, proponen escatologías que inflan a sus cuentas corrientes. También Jesús nos alerta contra los falsos mesías.

Con todo, es menester preguntarse por una política que tenga como protragonista al hambriento, que opte por partir su pan con él. La persistencia del interés divino por las condiciones de los más desfavorecidos debería proyectarse en el ámbito de la política secular: ¿a qué sufrimiento responde el sueño de la globalización? ¿A qué hambrientos sacia nuestra política?

Toda propuesta que no ponga al pobre y al hambriento en el centro de su propuesta puede considerarse como antagónica a la voluntad de Dios.

Pues la promesa de dios siempre está referida a la liberación del sufrimiento concreto. Es una promesa situada. La escatología Bíblica no es genérica: llama bienaventurados a los que ahora sufren la pobreza, a los que ahora tienen hambre y a los que ahora lloran (cf. Lc 6,20-21).

Cuando la teología se aleja de los lugares de sufrimiento acaba deontologizando la esperanza, convirtiendo en código de conducta faraónica lo que se anunció como itinerario de liberación; y cuando la política se aleja de los contextos de exclusión elabora escatologías elitistas preocupadas por mantener el estado del bienestar de las minorías, generando más desigualdades y riesgos de exclusión social.

Todo ello pasa recordando que el pobre es un escándalo a nivel cósmico a ojos de Dios. El quehacer político ocupa también políticas militares, financieras, educativas, internacionales, etc. Hasta el sistema capitalista más feroz dispone de su ministerio de asuntos sociales desde el que gestiona las ayudas para los más desfavorecidos. La política secular puede convivir con el porcentaje «inevitable» de exclusión social que todo sistema genera, la bíblica no.

En la «política bíblica», la existencia de un solo pobre vendido a cambio de un par de sandalias (cf. Am 2,6) pone patas arriba toda la estructura imperial, es un cataclismo de niveles cósmicos que amenaza la estabilidad mundial.

La «política bíblica» toma partido por los últimos, no es imparcial; exige estructurar la organización de la convivencia social desde la atenci´on prioritaria a las necesidades y demandas de los más vulnerables.

Y ello nos sirve para recordar que el Dios bíblico es el Dios de la histria abierta: está actuando continuamente en la historia: el Dios bíblico es el Señor de la historia, y su intervención muestra que la historia es transformable, no está predeterminada.

Como afirma I. Ellacuria en Filosofía de la realidad histórica, (pp. 447-448), si no captáramos a Dios interviniendo en la historia

no lo captaríamos como el Dios pleno, rico y libre, misterioso y cercano, escandaloso y esperanzador; sería captado como el motor de los ciclos naturales, como paradigma de lo siempre igual, que puede tener un después, pero no un futuro abierto y en ese sentido como impulsador de y tal vez fin o meta de una evolución necesaria. Pero Moisés acude a Yahvé y a las acciones de Yahvé no para reiterar lo mismo, sino para romper con el proceso, y es por esta ruptura del proceso donde se hace presente en la historia algo que es m´as que la historia. [. . . ] la naturaleza puede ser escrutada cada vez más tanto en la lejanía del pasado originario como en la profundidad de sus elementos, pero esa naturaleza está ya dada e incluso su evolución está fundamentalmente fijada, mientras que la historia es el campo de la novedad, de la creatividad, pero un campo donde dios solo puede revelarse «más» si se hace efectivamente «más» historia, esto es una historia mayor y mejor que lo que ha sido hasta ese momento

Los milagros muestran precisamente una realidad abierta, malebale y no predeterminada.

Y con ello podemos hablar de una política bíblica definible como escatopraxis: los milagros anticipan en el aquí y ahora histórico una promesa divina que será realidad plena al final de los tiempos.

Los milagros anticipan y señalan como posibilidad plena la promesa del Reino. Pero no ha de intepretarse esta escatopraxis como un mero transplante del Reino de los cielos aquí en la tierra, sino como la creación de condiciones favorables para aceptar el don del Reino, de posibilidades que permitan el nacimiento de una realidad histórica nueva. Esta es una de las grandes notas que la religión aporta a una política que busca reforzarse escatológicamente: la política ha de planificar acciones que buscan «anticipar el futuro».

Llegado a este punto cabe preguntarnos cómo podemos anticipar el «otro mundo posible» anhelado: ¿cuánto da la realidad de sí misma? No caben respuestas apresuradas ante tal pregunta, ni valen recetillas revolucionarias superficiales.

A nuestro juicio, la edificación de una realidad alternativa pasa por la elaboración de un nuevo paradigma político que 1) reconstruya «el mito del progreso» más allá del concepto de modernización; y 2) que asuma críticamente el éskhaton de la globalización desde la atención a la multiculturalidad.

En la filosofía de la «realidad histórica» de Ignacio Ellacuría encontramos muchas posibilidades de formular un nuevo paradigma política que conjugue praxis y trascendencia y considero de especial relevancia para la situación actual de España. Para Ellacuría, la «realidad histórica» abarca todas las demás formas de realidad (material, biológica, personal y social) y es el ámbito donde todas esas realidades «dan más de sí».

En la realidad histórica se nos da no sólo la forma más alta de la realidad sino también el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real.

3. Superando el paradigma sustancialista aristotélico-tomista: concebir una realidad que se va creando

La historia se cuenta en clave de progreso, seres humanos y sociedades evolucionan de forma ascendente hacia un futuro mejor para todos.

Una nueva concepción política del progreso pasa por renovar el discurso sobre el paradigma aristotélico del paso de la potencia al acto. Esta es la manera en la que, según Zubiri, la modernidad había pensado la historia: el desenvolvimiento de unas potencias que el género humano posee desde el comienzo de los tiempos. Es esta una concepción determinista, pues la historia queda prisionera de aquello que la naturaleza, la materia o el espíritu —según la filosofía utilizada— ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos, y que simplemente se limitaría a pasar a acto durante los procesos históricos.

Frente a esta evolución determinista y acumulativa de la historia, I. Ellacuría propone una filosofía donde la verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad. Hay que observar también lo que se está haciendo y tomar conciencia de lo que está por hacer para así comprender la praxis histórica, necesariamente compleja, en el proceso de transformación de la realidad.

La historia no hay que entenderla como un progreso continuo cuya meta final fuese un topos ideal, porque esto sería ver el sentido de la historia fuera de la propia historia.

La historia no se predice ni está determinada fatalísticamente hacia una determinada dirección: la historia se produce, se crea, mediante la actividad humana de transformación.Y por ello, Ellacuría, de la mano de Zubiri, critica las concepciones de la historia que la entienden como un proceso de maduració o «desvelación». Lo real no es idéntico a lo actual, en el futuro se pueden actualizar las posibilidades que aún no lo han hecho. Lo real abarca tanto lo actual como lo posible. La dinámica histórica es un proceso de posibilitación y capacitación en virtud del cual la realidad se va conformando y transformando.

La historia humana no es sino la creación sucesiva de nuevas posibilidades junto con la marginación de otras: hay un doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades.

Este juego es el juego de la historia: nunca se acaba de descubrir el conjunto sistematico de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, seg´un sean las situaciones en las cuales se relacionan cosas y hombres; solamente cuando lahistoria concluya, se habrán terminado las posibilidades reales y podrá saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto sólo, de hecho, porque en el camino de alumbramiento y realización de posibilidades pudiera suceder que se hubieran abandonado irremediablemente las mejores». La realidad histórica no se produce, se crea a partir de la actividad humana sobre la base del sistema de posibilidades ofrecido en cada situación y en cada momento del proceso histórico.

Mas cabe hacer una aclaración sobre la idea de una realidad abierta que se entienda como «progreso». Nadie parece dudar es que el futuro será «global» o no será. La globalización aparece así como un dogma incontestable y se persigue a los herejes que cuestionan sus bondades.

La escatología política de la que venimos hablando ha de ser capaz de discernir lo que hay de bueno y venenoso en este horizonte, distinguiendo entre  «globalización» y «globalitarismo».

La globalización es un dato, el globalitarismo una ideología. Que vivimos en un mercado global en el que las mercancías se mueven libremente de un extremo del planeta al otro es evidente, que la mundialización sea el éskhaton incuestionable al que toda la humanidad aspira es una escatología interesada de la cual se nutren políticas neoliberales y tecnocráticas como la española.

El uso ideológico del término globalización se asocia a la idea de salvación universal según la cual, un mundo globalizado es per se homogéneo, armónico, inclusivo e igualitario.

Lo que sugiere explícitamente por el término «globalización» es que vivimos en un mundo en camino hacia la perfección: la belleza de la redondez, y la equidad dentro del todo, la equidistancia entre todos los puntos de la superficie del globo y su centro; ese mundo globalizado es predicado como buena noticia escatológica, como lo esperado por todos, desde hace mucho tiempo, y ahora con mejores argumentos —y con mayores posibilidades— que los de Fukuyama con su «fin de la historia». No es necesario demonizar el fenómeno globalizador para ser consciente de sus ambigüedades, la escatología globalizadora se articula primariamente en torno a las notas que constituyen nuestro mercado, a saber, privatización, competitividad, concurrencia, desregulación y librecambio.

Los continuos llamamientos a «globalizar la solidaridad» pretenden reconducir un desarrollo que dejado a su libre albedrío no conduce al mejor de los mundos posibles…

Globalización, ecología, feminismo, terapias genéticas, brecha digital, bioenergías, pluralismo religioso, sociedad de la información, son solo algunas de las nuevas realidades y sensibilidades sociales que buscan nuevas prácticas políticas y nuevas retóricas escatológicas.

Como vio lúcidamente el historiador de la ciencia Thomas Khun, un cambio de paradigma científico obliga a reconstruir el discurso epistemol´ogico para explicar las «anomalías» que el modelo anterior ya no es capaz de justificar. Estamos inmersos en un cambio de época en el que un nuevo paradigma aún en construcción obliga a replantear políticas y escatologías. Las ideologías «derechas» e «izquierda», que aún configuran el bipartidismo a nivel español, ya no sirven para dar respuestas satisfactorias a las nuevas «anomalías» sociales que van surgiendo.

Política y Teología tienen que asumir el reto de repensarse desde el nuevo paradigma emergente si no quieren quedar relegadas a discursos arqueológicos. No se trata sólo de realizar el esfuerzo hermenéutico de intentar explicarnos lo que está aconteciendo, sino del reto escatopráxico de construir lo que queremos que acontezca.

Que la historia avanza es una evidencia. Que progrese a favor de los últimos depende, entre otras cosas, de nuestras políticas y nuestras escatologías.


[1] Con la ética parecen complicarse las cosas. No porque sin Dios no pueda afirmarse una moral: el hombre es un ser con una autonomía suficiente para que su recta conciencia y el recto uso de la razón le declaren lo que es moral, sin necesidad de que alguien se lo dicte desde fuera. Se podrá objetar que los hombres raras veces usamos nuestra razón y nuestra conciencia con la debida rectitud sino que con frecuencia las ponemos al servicio de nuestras pulsiones. Incluso, aunque usáramos la conciencia rectamente, el carácter incondicional de los imperativos morales no lo podemos fundamentar sin recurrir a un Absoluto: la razón y la conciencia nos pueden decir lo que está bien y lo que está mal, pero no nos dan una razón de por qué hay que hacer el bien y no el mal. Aunque eso no impida que los hombres podamos experimentar esos valores morales.

Y aquí comienzan a complicarse las cosas: la pretendida absolutez de los valores morales parece contradicha cuando experimentamos que, en la mayoría de las ocasiones, las cosas les van mejor a quienes no obedecen a esos imperativos. Este fue el drama de la afirmación judía de Dios que, desde sus orígenes, tenía una profunda impostación ética. El salmista todavía rezaba: «apártate del mal, obra el bien y siempre tendrás una casa» (36,27). Pero, en plan de aguafuerte a lo Goya, se le puede retorcer diciendo: apártate del mal, obra el bien… y nunca tendrás una casa. Esa prosperidad de los malos resulta seductora y amenaza con pervertir todo el obrar humano. Así se vuelve imposible la convivencia, y la sociedad se convierte en una guerra de todos contra todos donde el hombre no es más que un lobo para el hombre.

Por eso, por más que sostengamos que el hombre puede saber bien lo que es bueno y lo que es malo, nadie se ha atrevido hasta ahora a montar, ni siquiera a soñar, una sociedad sin «guardianes del orden»: sin policías, ni jueces, ni premios ni castigos; por eso se discute tanto la afirmación de Dostoievski: «si Dios no existe todo está permitido». Ateos como Nietzsche o el primer Sartre la suscriben. Otros la niegan desde la propia experiencia del imperativo ético. Y nuestra cultura neoliberal y postmoderna parece haberse quedado con la versión de que si Dios no existe todo está permitido para mí, pero no todo le está permitido a mi vecino…

Este callejón sin salida llevó a Kant a afirmar la existencia de Dios, no como conclusión de una demostración sino como «postulado de la razón práctica»: para salvar no exactamente la moral, pero sí «la moralidad». Es lo que se ha llamado «el teísmo moral» de Kant, 8 que no está muy lejos de la defensa que hace de los justos el libro bíblico de la Sabiduría (capítulos 4-5). En ambos casos no se afirma sólo la existencia de un Ser supremo sino, al menos, una clara relación de ese Ser con nosotros: la de ser aquello que el catecismo definía ingenuamente como «premiador de buenos y castigador de malos».

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