Apuntes sobre evangelios sinópticos #10: dimensión teológica en Lucas y Hechos de los Apóstoles

Ésta es la décima entrada de nuestros apuntes sobre Evangelios sinópticos. Mientras que en nuestra anterior entrada tratamos la dimensión literaria en Lucas, esta vez abordaremos su dimensión teológica. Para visitar los apuntes en entradas anteriores, clicar los siguientes enlaces: parte #1, parte #2parte #3, parte #4parte #5, parte #6parte #7parte #8 y parte #10.


Lucas presenta una historia de salvación, dividida en varios periodos. Muestra esta historia como un camino profético y salvador, programado y dirigido por Dios Padre mediante el Espíritu Santo y los profetas (los del A. T. y Jesús-profeta) y mediante la Iglesia (pueblo de profetas).

1. El camino profético

1.1  Camino

La categoría «camino» aparece en Lc-Hch en función de los grandes personajes y de su obra: Juan Bautista, María, Jesús, La Iglesia, Pablo, Pedro.

Juan Bautista prepara el camino al Señor.

María se puso en camino con prisa.

Jesús crea el camino de Dios, de la paz, de la vida. Lo abre y lo recorre Él mismo con su ministerio y que le lleva a la plenitud con su resurrección. Lo enseña y, aún siendo rechazado, lo lleva hasta su consumación. Después de su resurrección, continúa caminando con sus discípulos como protagonista de la Iglesia.

Para la Iglesia, «el camino» resume toda la obra de Jesús y su razón de ser. Es un camino salvador. Ha de vivirlo y anunciarlo a todos los hombres y mujeres, pues Jesús quiere salir al paso de todos. Se anuncia a los judíos aunque éstos lo rechazan, por eso Pablo lo anuncia a los gentiles. La Iglesia se edifica recorriendo el camino con seriedad a pesar de las persecuciones, que no podrán detenerlo, por que lo dirige el Espíritu Santo. La parusía del Señor Jesús pondrá fin a todo este camino de salvación.

1.2  Etapas del camino

Son fundamentalmente dos: 1ª la preparación y 2ª el cumplimiento por Jesús. Dentro de esta segunda, hay dos fases de acuerdo con la cristología de los dos estadios: a) su ministerio terreno en Palestina y b) su actividad como Señor glorioso por medio del testimonio de la Iglesia.

a) Tiempo de preparación

Este tiempo fue el del tiempo del A.T. representado ahora por Juan el Bautista. Él es el último y mayor de los profetas de esta etapa y en él culmina la obra de los patriarcas, de Moisés y David. Por medio de ellos ha actuado  Dios Padre, que es el verdadero protagonista de todo el camino, lo promete y lo programa. Por esto, Lucas presenta las grandes etapas y los grandes hechos de este camino como cumplimiento, especialmente los más desagradables. Todo el camino tiene carácter de cumplimiento, revela la fidelidad de Dios y es motivo de acción de gracias y confianza y, en los casos negativos, de consuelo. Juan Bautista, pues, prepara inminentemente la siguiente etapa con su mensaje de cumplimiento. Él se eclipsa y toma el relevo el mismísimo Señor Jesús.

b) Tiempo de cumplimiento

+ El ministerio terreno

El ministerio terreno fue el comienzo del cumplimiento de las promesas de su actuación como profeta escatológico. Jesús comienza su camino en Galilea, proclamando el cumplimiento de las promesas de la salvación con palabras y obras, pero rechazado como lo fueron los profetas. Elige a Doce como testigos cualificados de su ministerio. Y desde Galilea se encamina a Jerusalén donde consuma su camino por medio de la muerte hacia la exaltación, constituido Mesías y Señor. Su camino termina en «la derecha del Padre». Este final coronó su existencia profética, sacerdotal y regia. Por esto, Lucas describe la ascensión como un subir al cielo mientras da la bendición sacerdotal y como unción profética, quedando constituido como Palabra viviente que Dios dirige a los hombres.

+ El ministerio del Jesús glorioso y el de su Iglesia

Durante el tiempo de la Iglesia, el Señor resucitado continúa ejerciendo como Mesías, Señor y Profeta. La Iglesia recorre esta etapa del camino como etapa de testimonio. Durante ella, ha de proclamar con obras y palabras que ya ha comenzado el cumplimiento de la promesa del Reino en Dios por medio de Jesús resucitado. Jesús sigue íntimamente unido a su Iglesia y recorre con ella en estado glorioso este camino, ofreciendo la salvación a todos: a judíos y a gentiles. Jesús, que ha recibido la plenitud del Espíritu, lo ofrece a la Iglesia para hacerles capaces de ser sus testigos. El camino de la Iglesia se sitúa entre la ascensión y la parusía del Señor, entre el Reino presente y futuro. Este camino está al servicio de dicha venida del Señor (parusía). La Iglesia hace este servicio de una doble manera: 1º con su vida filial y fraternal y 2º con la proclamación de la exaltación de Jesús. En Hch este camino de testimonio tiene la siguiente ruta: Jerusalén, Judea, Samaria y hasta «los confines del mundo», desde los judíos hasta los gentiles y con un sentido, que podríamos llamar, centrípeto. Así expresa Lucas su convicción de que el Señor es el protagonista del camino de la Iglesia y que es actualización del camino del Siervo también con dificultades, llegando a Roma (al final de Hch), corazón del mundo gentil y, de ahí, a los confines.

c) La parusía

Ésta marcará el final del camino salvador. Entonces Jesús aparecerá como Mesías y Salvador —ante Israel y ante todos los demás pueblos—, como restaurador de todas las cosas, consuelo de todas las aflicciones pasadas en este camino.

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De la política, el éskhaton y la physis

 

isaías

Le prophète Isaïe, Marc Chagall (1968)

El título de esta entrada puede necesitar de cierta exegesis. Aprovechando la entrada del verano me gustaría ofrecer una breve reflexión sobre la política actual. A mi juicio la escandalosa situación política, económica y social actuales, instaladas evidentemente en la crisis global, esconde una crisis moral (reflejada en la abundante corrupción) y una crisis escatológica. Los grandes relatos han quedado derrumbados en la postmodernidad produciendo un hombre desnortado, pues se han puesto en cuestión las tren grandes preguntas planteadas por Kant: la espistemológica —¿qué puedo conocer?—, la moral —¿qué debo hacer?—, y la escatologica —¿qué me cabe esperar?—.

Los movimientos altermundistas que proponen «otro mundo posible» sólo se hacen inteligibles en relación a un horizonte escatológico.

El cristianismo puede aportar tres elementos claves a una política desnortada, a saber: la hermenéutica de una lectura teologal de la realidad humana desde las víctimas de la historia, la compasión como imperativo ético[1], y la escatología como promesa de un mundo transformado (el judeo-cristianismo encarna, por excelencia, un espíritu escatológico).

Con todo, dividiré la entrada en tres partes: primero mostrando el debilitamiento escatológico de la actual política; en un segundo momento nos acercaremos a las enseñanzas políticas que posee la Biblia; en tercer lugar esbozaremos las notas de una filosofía que supere el substancialismo aristotélico en pos de una filosofía de la praxis histórica, abierta y dinámica a la luz de la propuesta zubiriana configurada por la reflexión de I. Ellacuría.

1. Escatología política

Lo terrible de la política actual no es su honda corrupción o su sometimiento al mercado global, sino su ausencia de suños movilizadores (desesperanza).

Hoy día es indiferente al ciudadano medio votar a la izquierda que a la derech porque se percibe que ambas opciones ejercerán una política tecnocrática al servicio de intereses económicos. La ausencia de horizonte escatológico en la política afecta tanto a las propuestas igualitarias (de «izquierdas») como a las individualistas («de derecha»). Las primeras adolecen de una anorexia, pues la caída del muro de Berlín supuso simbólicamente el fracaso del «socialismo real», haciendo añiicos los sueños de igualdad, de economíaas que alimenten la justicia y la libertad, y la creación de un mundo solidario han quedado en un «purgatorio» a la espera de una nueva esperanza. Las segundas padecen de «bulimia», pues sufren de la obesidad de un capitalismo que solo pretende alimentar deseos individualistas (mientras que antañoo pretendía servir a los intereses colectivos), deseos per se incolmables (Lacan), revelándose así su engaño intrínseco.

La actual sociedad desnortada solo tiene un único horizonte escatológico al que adherirse (su «ultima esperanza»): un mercado fundamentalista revestido de características mesiánicas. Su aval escatológico es la «eficacia» de su consumismo: alimentar la codicia produce más riqueza que los modelos que prioritizan las necesidades colectivas a los deseos individuales. Y todo esto presentado como un «dogma» (leyes) irrefutable bajo evidencias «científicas»: fuera de la iglesia del mercado no hay salvación.

La posmodernidad ha deshilachado el saber y la identidad: en ella encontramos sobreabundancia tecnocráctica, fragmenos de ética, hebras de solidaridad y cuatro hilvanes de cultura. El mercado es la única «referencia» política, y en él sólo prima el consumo de bienes de consumo: el progreso científico, cultural y democrático sólo se valoran si aumentan el PIB; si no lo hacen resultan inútiles y estorbosos (como la filosofía en el bachillerato, ya casi extinta).

Esta nueva iglesia salvífica del mercado celebra la conversión de países como China, Brasil, India o Corea al «progreso consumista», sin cuestionar que mientras más progresan estas sociedades más aumentan la tasa de suicidios.

Una cultura sin humanidades tiene como efecto una cultura deshumanizada. Si se desvincula el progreso de la búsqueda de verdad, belleza, bien, igualdad y solidaridad, propia de los humanismos ilustrados, nos encontramos con una política sin horizonte de progreso y desestructurada, despojando a la política de su campo de acción de cambio eficaz: ha desaparecido la esperanza de un cambio de naturaleza política. La política actual puede resumirse por tanto como una divinización del mercado y una ausencia casi total de horizontes escatológicos.

2. Política de la escatología

Lo propio de la tradición judeo-cristiana es la convicción de que Dios interviene y se vertebra vivamente en la historia (de ahí el carácter eminentemente narrativo de la revelación tanto en el Viejo como en el Nuevo Testamento.

La promesa veterotestamentaria de una tierra que «mana leche y miel» o el anuncio evangélico de un Reino donde pobres y oprimidos serán liberados y saciados, marca horizontes escatológicos trascendentes, al tiempo que dinamizan pr´acticas políticas concretas: así, Israel saldrá al desierto tras Moisés en búsqueda de la tierra prometida, o habrá un Jesús anunciando el Reino que ha de venir dando de comer a más de cinco mil personas (Mt 14, 21).

La escatología judeocristiana hace entrar en relación el más acá con el más allá: no existe en la mentalidad bíblica dicotonomía entre lo transmundano y la historia.

El Reino anunciado es una promesa futura y al mismo tiempo una realidad ya presente. El «ya pero todavía no» paulino expresa bien el leitmotiv político de la Biblia, convirtiendo al cristianismo en una praxis capaz de gestionar esperanza, y ha de poner este carácter escatológico al servicio de la sociedad desnortada. (No hablamos por supuesto de presentar al cristianismo como un recetario doctrinal de salvacón para una sociedad a la deriva, sino de destilar el contenido sapiencial político de éste).

Es menester aclarar que la Biblia no ofrece ninguna orientación práctica sobre qué sistema político es más acorde a la voluntad de Dios.

El pueblo de Israel irá adaptando sus modelos políticos a los usos de cada época sin idealizar ninguno de ellos. Los profetas se encargarán de denunciar las realidades indignas que se oponen a un Dios que siente preferencia por el débil, el hambriento y oprimido.

Tampoco en los evangelios Jesús ofrece un modelo político definido, sino que marca un horizonte: devolver la libertad a los cautivos, la vista a los ciegos, la libertad a los oprimidos y anunciar el añoo de gracia del Señor (cf. Lc 4, 18-19). Jesús indica un como: si yo el Maestro y el Señor os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies los unos a los otros (cf. Jn 13, 13-14).

La hoja de ruta política de la biblia queda marcada por un Dios que relativiza cualquier forma de poder y muestra su preocupación por los más desfavorecidos.

La Biblia esboza una utopía paradisíaca busca expresar la esperanza. Los creyentes no se acercan a estos horizontes como quimeras imposibles, sino con la convicción de una fe en su cumplimiento. Será una cursilada, pero a mi juicio está escena de El Príncipe de Egipto capta de maravilla el espíritu de lo que quiero decir:

El cristiano confía en que el bien, tarde o temprano, redimirá todo mal.

Creyente o no, todo hombre es constitutivamente escatológico, pues, como nos recuerda Laín Entralgo, el hombre «no puede no esperar». Lo mismo ocurre con las sociedades, que necesitan realizarse en relación a un horizonte utópico.

Conviene a la lógica faraónica de toda época instalar a las sociedades en una mentalidad presentista, neutralizando todo horizonte de esperanza, pues saben que este es capaz de agrietar los muros del status quo y ofrecer un futuro allende voluptuosas pirámides, de aeropuertos inútiles y de burbujas inmobiliarias. Frente a la retórica neoliberal de la inevitabilidad, las propuestas altermundistas esbozan un horizonte de lo posible y deseable. El movimiento 15-M no fue sólo la expresión de una sociedad indignada, sino de una sociedad que decidió que el futuro era cambiable. La religión es muy consciente de la importancia de horizontes escatológicos, pues nos enseña que lo que no se anuncia está condenado a la inexistencia.

Se nos podrá decir llegados a este punto que estamos navegando terrenos demasiado ideológicos, pero ha de tenerse en mente que la abstracción de la expresión utópica corre el peligro de generalizarse. Es necesario tener los pies en la tierra. Tanto políticas de derecha como de izquierda pueden aparentar estar de acuerdo en lo genérico, confesando defender la justicia, la libertad y la solidaridad. Pero es sólo bajando al escalón de lo ideológico cuando descubrimos los lobos disfrazados de ovejas.

La ideología —palabra peyorativa hoy día— sirve para actualizar y encarnar una metafísica  utópica necesariamente abstracta. Es necesario el rearme ideológico de la política, pues sin ella no tenemos material para discernir y no podemos formular hacia dónde vamos.

Con todo, realidad y esperanza son sinónimos de haber y deber. La primera anota una realidad social donde existe una brecha cada vez mayor entre ricos y pobres (PONER). La segunda insiste en el «deber» social de la igualdad de oportunidades, el fin de la hambruna o el derecho a una educaciín gratuita y universal para niños y niñas. Tal abismo lo que hay y lo que soñaamos que haya exige la puesta en práctica de la fe, tanto antropológica como religiosa, de esperar contra toda esperanza. Estas dos realidades apuntan a dos dimensiones político-religiosas: gestión y utopía.

Muestra el relato del  Éxodo , cómo Jetró, el suegro de Moisés, pronto se dio cuenta de que aquél iba asumiendo el rol de gestor más preocupado por cuestiones organizativas que por mantener viva la promesa anunciada: «os estáis matando, tú y el pueblo que te acompaña; la tarea es demasiado gravosa y no puedes despacharla tú solo. Tú representas al pueblo ante Dios, y le presentas sus asuntos; inculcas al pueblo los mandatos y preceptos, le enseñas el camino que debe seguir y las acciones que debe realizar» (Ex 18,18- 20).

Jetró entonces aconseja a Moisés que permita al pueblo escoger a unos hombres temerosos de dios para gestionar los asuntos cotidianos: «nombra entre ellos jefes de mil, de cien, de cincuenta y de veinte. Si haces lo que te digo, podrás resistir, y el pueblo se volvera a casa en paz» (v. 21).

Esto nos enseña que una política hipergestionada y sin líderes mosaicos que mantengan viva la esperanza condena al pueblo a permanecer en Egipto.

Y es que existe desde un punto de vista bíblico existen diferencias entre los sueños humanos y la promesa divina, diferencia marcada por el sujeto que la pronuncia: la promesa siempre viene de Dios, los sueños pueden provenir también de las personas (por ejemplo, despojado de su halo romántico, el «sueño lunar» de Kennedy respondía a intereses estratégicos del periodo de la Guerra Fría relacionados con los equilibrios de poder entre Estados Unidos y Rusia).

La escatología no es ingenua. Situada en la escuela de la sospecha, la Biblia nos alerta sobre las agendas encubiertas de profetas y mesías que aprovechando el río revuelto de un mundo en crisis, proponen escatologías que inflan a sus cuentas corrientes. También Jesús nos alerta contra los falsos mesías.

Con todo, es menester preguntarse por una política que tenga como protragonista al hambriento, que opte por partir su pan con él. La persistencia del interés divino por las condiciones de los más desfavorecidos debería proyectarse en el ámbito de la política secular: ¿a qué sufrimiento responde el sueño de la globalización? ¿A qué hambrientos sacia nuestra política?

Toda propuesta que no ponga al pobre y al hambriento en el centro de su propuesta puede considerarse como antagónica a la voluntad de Dios.

Pues la promesa de dios siempre está referida a la liberación del sufrimiento concreto. Es una promesa situada. La escatología Bíblica no es genérica: llama bienaventurados a los que ahora sufren la pobreza, a los que ahora tienen hambre y a los que ahora lloran (cf. Lc 6,20-21).

Cuando la teología se aleja de los lugares de sufrimiento acaba deontologizando la esperanza, convirtiendo en código de conducta faraónica lo que se anunció como itinerario de liberación; y cuando la política se aleja de los contextos de exclusión elabora escatologías elitistas preocupadas por mantener el estado del bienestar de las minorías, generando más desigualdas y riesgos de exlusión social, tan propios ya en las «islas afortunadas».

Todo ello pasa recordando que el pobre es un escándalo a nivel cósmico a ojos de Dios. El quehacer político ocupa también políticas militares, financieras, educativas, internacionales, etc. Hasta el sistema capitalista más feroz dispone de su ministerio de asuntos sociales desde el que gestiona las ayudas para los más desfavorecidos. La política secular puede convivir con el porcentaje «inevitable» de exclusión social que todo sistema genera, la bíblica no.

En la «política bíblica», la existencia de un solo pobre vendido a cambio de un par de sandalias (cf. Am 2,6) pone patas arriba toda la estructura imperial, es un cataclismo de niveles cósmicos que amenaza la estabilidad mundial.

La «política bíblica» toma partido por los últimos, no es imparcial; exige estructurar la organización de la convivencia social desde la atenci´on prioritaria a las necesidades y demandas de los más vulnerables.

Y ello nos sirve para recordar que el Dios bíblico es el Dios de la histria abierta: está actuando continuamente en la historia: el Dios bíblico es el Señor de la historia, y su intervención muestra que la historia es transformable, no está predeterminada.

Como afirma I. Ellacuria en Filosofía de la realidad histórica, (pp. 447-448), si no captáramos a Dios interviniendo en la historia

no lo captaríamos como el Dios pleno, rico y libre, misterioso y cercano, escandaloso y esperanzador; sería captado como el motor de los ciclos naturales, como paradigma de lo siempre igual, que puede tener un después, pero no un futuro abierto y en ese sentido como impulsador de y tal vez fin o meta de una evolución necesaria. Pero Moisés acude a Yahvé y a las acciones de Yahvé no para reiterar lo mismo, sino para romper con el proceso, y es por esta ruptura del proceso donde se hace presente en la historia algo que es m´as que la historia. [. . . ] la naturaleza puede ser escrutada cada vez más tanto en la lejanía del pasado originario como en la profundidad de sus elementos, pero esa naturaleza está ya dada e incluso su evolución está fundamentalmente fijada, mientras que la historia es el campo de la novedad, de la creatividad, pero un campo donde dios solo puede revelarse «más» si se hace efectivamente «más» historia, esto es una historia mayor y mejor que lo que ha sido hasta ese momento

Los milagros muestran precisamente una realidad abierta, malebale y no predeterminada.

Y con ello podemos hablar de una política bíblica definible como escatopraxis: los milagros anticipan en el aquí y ahora histórico una promesa divina que será realidad plena al final de los tiempos.

Los milagros anticipan y señalan como posibilidad plena la promesa del Reino. Pero no ha de intepretarse esta escatopraxis como un mero transplante del Reino de los cielos aquí en la tierra, sino como la creación de condiciones favorables para aceptar el don del Reino, de posibilidades que permitan el nacimiento de una realidad histórica nueva. Esta es una de las grandes notas que la religión aporta a una política que busca reforzarse escatológicamente: la política ha de planificar acciones que buscan «anticipar el futuro».

Llegado a este punto cabe preguntarnos cómo podemos anticipar el «otro mundo posible» anhelado: ¿cuánto da la realidad de sí misma? No caben respuestas apresuradas ante tal pregunta, ni valen recetillas revolucionarias superficiales.

A nuestro juicio, la edificación de una realidad alternativa pasa por la elaboración de un nuevo paradigma político que 1) reconstruya «el mito del progreso» más allá del concepto de modernización; y 2) que asuma críticamente el éskhaton de la globalización desde la atención a la multiculturalidad.

En la filosofía de la «realidad histórica» de Ignacio Ellacuría encontramos muchas posibilidades de formular un nuevo paradigma política que conjugue praxis y trascendencia y considero de especial relevancia para la situación actual de España. Para Ellacuría, la «realidad histórica» abarca todas las demás formas de realidad (material, biológica, personal y social) y es el ámbito donde todas esas realidades «dan más de sí».

En la realidad histórica se nos da no sólo la forma más alta de la realidad sino también el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real.

3. Superando el paradigma sustancialista aristotélico-tomista: concebir una realidad que se va creando

La historia se cuenta en clave de progreso, seres humanos y sociedades evolucionan de forma ascendente hacia un futuro mejor para todos.

Una nueva concepción política del progreso pasa por renovar el discurso sobre el paradigma aristotélico del paso de la potencia al acto. Esta es la manera en la que, según Zubiri, la modernidad había pensado la historia: el desenvolvimiento de unas potencias que el género humano posee desde el comienzo de los tiempos. Es esta una concepción determinista, pues la historia queda prisionera de aquello que la naturaleza, la materia o el espíritu —según la filosofía utilizada— ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos, y que simplemente se limitaría a pasar a acto durante los procesos históricos.

Frente a esta evolución determinista y acumulativa de la historia, I. Ellacuría propone una filosofía donde la verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad. Hay que observar también lo que se está haciendo y tomar conciencia de lo que está por hacer para así comprender la praxis histórica, necesariamente compleja, en el proceso de transformación de la realidad.

La historia no hay que entenderla como un progreso continuo cuya meta final fuese un topos ideal, porque esto sería ver el sentido de la historia fuera de la propia historia.

La historia no se predice ni está determinada fatalísticamente hacia una determinada dirección: la historia se produce, se crea, mediante la actividad humana de transformación.Y por ello, Ellacuría, de la mano de Zubiri, critica las concepciones de la historia que la entienden como un proceso de maduració o «desvelación». Lo real no es idéntico a lo actual, en el futuro se pueden actualizar las posibilidades que aún no lo han hecho. Lo real abarca tanto lo actual como lo posible. La dinámica histórica es un proceso de posibilitación y capacitación en virtud del cual la realidad se va conformando y transformando.

La historia humana no es sino la creación sucesiva de nuevas posibilidades junto con la marginación de otras: hay un doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades.

Este juego es el juego de la historia: nunca se acaba de descubrir el conjunto sistematico de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, seg´un sean las situaciones en las cuales se relacionan cosas y hombres; solamente cuando lahistoria concluya, se habrán terminado las posibilidades reales y podrá saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto sólo, de hecho, porque en el camino de alumbramiento y realización de posibilidades pudiera suceder que se hubieran abandonado irremediablemente las mejores». La realidad histórica no se produce, se crea a partir de la actividad humana sobre la base del sistema de posibilidades ofrecido en cada situación y en cada momento del proceso histórico.

Mas cabe hacer una aclaración sobre la idea de una realidad abierta que se entienda como «progreso». Nadie parece dudar es que el futuro será «global» o no será. La globalización aparece así como un dogma incontestable y se persigue a los herejes que cuestionan sus bondades.

La escatología política de la que venimos hablando ha de ser capaz de discernir lo que hay de bueno y venenoso en este horizonte, distinguiendo entre  «globalización» y «globalitarismo».

La globalización es un dato, el globalitarismo una ideología. Que vivimos en un mercado global en el que las mercancías se mueven libremente de un extremo del planeta al otro es evidente, que la mundialización sea el éskhaton incuestionable al que toda la humanidad aspira es una escatología interesada de la cual se nutren políticas neoliberales y tecnocráticas como la española.

El uso ideológico del término globalización se asocia a la idea de salvación universal según la cual, un mundo globalizado es per se homogéneo, armónico, inclusivo e igualitario.

Lo que sugiere explícitamente por el término «globalización» es que vivimos en un mundo en camino hacia la perfección: la belleza de la redondez, y la equidad dentro del todo, la equidistancia entre todos los puntos de la superficie del globo y su centro; ese mundo globalizado es predicado como buena noticia escatológica, como lo esperado por todos, desde hace mucho tiempo, y ahora con mejores argumentos —y con mayores posibilidades— que los de Fukuyama con su «fin de la historia». No es necesario demonizar el fenómeno globalizador para ser consciente de sus ambigüedades, la escatología globalizadora se articula primariamente en torno a las notas que constituyen nuestro mercado, a saber, privatización, competitividad, concurrencia, desregulación y librecambio.

Los continuos llamamientos a «globalizar la solidaridad» pretenden reconducir un desarrollo que dejado a su libre albedrío no conduce al mejor de los mundos posibles…

Globalización, ecología, feminismo, terapias genéticas, brecha digital, bioenergías, pluralismo religioso, sociedad de la información, son solo algunas de las nuevas realidades y sensibilidades sociales que buscan nuevas prácticas políticas y nuevas retóricas escatológicas.

Como vio lúcidamente el historiador de la ciencia Thomas Khun, un cambio de paradigma científico obliga a reconstruir el discurso epistemol´ogico para explicar las «anomalías» que el modelo anterior ya no es capaz de justificar. Estamos inmersos en un cambio de época en el que un nuevo paradigma aún en construcción obliga a replantear políticas y escatologías. Las ideologías «derechas» e «izquierda», que aún configuran el bipartidismo a nivel español, ya no sirven para dar respuestas satisfactorias a las nuevas «anomalías» sociales que van surgiendo.

Política y Teología tienen que asumir el reto de repensarse desde el nuevo paradigma emergente si no quieren quedar relegadas a discursos arqueológicos. No se trata sólo de realizar el esfuerzo hermenéutico de intentar explicarnos lo que está aconteciendo, sino del reto escatopráxico de construir lo que queremos que acontezca.

Que la historia avanza es una evidencia. Que progrese a favor de los últimos depende, entre otras cosas, de nuestras políticas y nuestras escatologías.


[1] Con la ética parecen complicarse las cosas. No porque sin Dios no pueda afirmarse una moral: el hombre es un ser con una autonomía suficiente para que su recta conciencia y el recto uso de la razón le declaren lo que es moral, sin necesidad de que alguien se lo dicte desde fuera. Se podrá objetar que los hombres raras veces usamos nuestra razón y nuestra conciencia con la debida rectitud sino que con frecuencia las ponemos al servicio de nuestras pulsiones. Incluso, aunque usáramos la conciencia rectamente, el carácter incondicional de los imperativos morales no lo podemos fundamentar sin recurrir a un Absoluto: la razón y la conciencia nos pueden decir lo que está bien y lo que está mal, pero no nos dan una razón de por qué hay que hacer el bien y no el mal. Aunque eso no impida que los hombres podamos experimentar esos valores morales.

Y aquí comienzan a complicarse las cosas: la pretendida absolutez de los valores morales parece contradicha cuando experimentamos que, en la mayoría de las ocasiones, las cosas les van mejor a quienes no obedecen a esos imperativos. Este fue el drama de la afirmación judía de Dios que, desde sus orígenes, tenía una profunda impostación ética. El salmista todavía rezaba: «apártate del mal, obra el bien y siempre tendrás una casa» (36,27). Pero, en plan de aguafuerte a lo Goya, se le puede retorcer diciendo: apártate del mal, obra el bien… y nunca tendrás una casa. Esa prosperidad de los malos resulta seductora y amenaza con pervertir todo el obrar humano. Así se vuelve imposible la convivencia, y la sociedad se convierte en una guerra de todos contra todos donde el hombre no es más que un lobo para el hombre.

Por eso, por más que sostengamos que el hombre puede saber bien lo que es bueno y lo que es malo, nadie se ha atrevido hasta ahora a montar, ni siquiera a soñar, una sociedad sin «guardianes del orden»: sin policías, ni jueces, ni premios ni castigos; por eso se discute tanto la afirmación de Dostoievski: «si Dios no existe todo está permitido». Ateos como Nietzsche o el primer Sartre la suscriben. Otros la niegan desde la propia experiencia del imperativo ético. Y nuestra cultura neoliberal y postmoderna parece haberse quedado con la versión de que si Dios no existe todo está permitido para mí, pero no todo le está permitido a mi vecino…

Este callejón sin salida llevó a Kant a afirmar la existencia de Dios, no como conclusión de una demostración sino como «postulado de la razón práctica»: para salvar no exactamente la moral, pero sí «la moralidad». Es lo que se ha llamado «el teísmo moral» de Kant, 8 que no está muy lejos de la defensa que hace de los justos el libro bíblico de la Sabiduría (capítulos 4-5). En ambos casos no se afirma sólo la existencia de un Ser supremo sino, al menos, una clara relación de ese Ser con nosotros: la de ser aquello que el catecismo definía ingenuamente como «premiador de buenos y castigador de malos»

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Postal de vísperas de San Juan

juan el bautista

Fiesta de San Juan, de Jules Breton (1875).

Desde este blog me gustaría desearles a todos una feliz noche de San Juan y, especialmente, ¡un alegre comienzo de un (muy seguramente) merecido verano!

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De herinacio

Salvete, lectores et lectrices dulces!

Siguiendo la ya tradicional longitud de onda geek que tanto saco a pasear en este blog, hoy les presento el primer bestiario medieval animado y descrito en lingua latina. La animación es obra de Ala Nunu Leszyńska, y el storyboard de Karolina Chabier. ¡Disfrutad!

Studete Latinae, aperite mentes, et semper valete, amici!

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impenetrable

la modificación

Ayer, tomando un café, el amigo Víctor, pastor protestante y psicoanalista, me comenta algo que desconocía, a saber, que la gente guapa son, literalmente, intratables. El psicoanálisis no les hace mella. La razón es simple: un hombre o una mujer bellos son cuerpos completos, como quien dice, y por eso mismo nos excluyen. No hay grietas por las que acceder. Toda belleza es hierática. De ahí que una mujer bella sea como una diosa. Y de ahí también que no podamos abrazarla. Siempre permanece más allá, distante en su dura perfección. Sin embargo, su más allá es inerte. Un cuerpo sin resquicio es un ídolo de piedra. No es casual que el Dios cercano del cristianismo, sea un Dios herido en su divinidad —un Dios que, de tan próximo, incluso huele mal. Como huelen los mendigos.

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La fe y las creencias, con ejemplos

Fe y creencias no comparten una relación de identidad. Se comprueba una y otra vez que  la fe es prácticamente lo contrario de las creencias, i.e.,  sistemas de referentes que surgen y se configuran espontáneamente en la sociedad y que se imponen por la fuerza y dinámica de las vigencias, articulando y fundamentando algunas de sus costumbres, por irracionales e inhumanas que puedan ser, mientras que la fe bíblica —que orienta escatológicamente al sujeto—  siempre ha implicado una ruptura con la opinión general  de una sociedad.  De ahí que en el periodo de la monarquía isrraelo-judía se  diera la tendencia constante a la recaída en el politeísmo, y la apostasía fácil en tiempos de la islamización en la España visigoda, con una finalidad meramente pragmática, pues así se podía seguir en posesión de las tierras, obtener exención de impuestos o acceder al poder.

Las principales familias visigodas de terratenientes o administradores de Al-Andalus, Emérita, Pax Augusta, Toledo, Murcia, Valencia y Aragón apostataron con facilidad para con ello conservar su estatus: así surgieron los Tudmir de Murcia tras el Pacto de Teodomiro, o la familia muladí de los Banu Qasi de Toledo o los Mahmud en Zaragoza. La trama social de la clase dominante de la Hispania musulmana jamás estuvo constituida por “árabes” como vulgarmente se dice —los invasores originarios fueron unos 4.000 árabes del entorno de Tárik y Muza, el resto fueron beréberes norteafricanos—, sino por las tradicionales familias hispanorromanas y visigodas de Al-Andalus, La Mancha, Extremadura y Levante, superficialmente islamizadas para  mantener sus ya seculares privilegios fiscales, políticos y económicos.

Los islámicos desembarcan en la península sesenta años después de la muerte del Profeta, el Corán aún no había sido redactado y aún no existían los grandes juristas de fines del siglo VIII que elaborarían la doctrina oficial ya sistematizada del Islam —que es, de suyo, principalmente un sistema de derecho canónico más que sistema teológico); ni siquiera el “arte árabe” se había acabado de formar.

Por eso es inexacto decir que el arte mozárabe hispánico es un impacto del arte “árabe” en la arquitectura española: el conjunto monástico de Santa María de Melque, en Toledo (que era la capital del reino visigodo), es ya mozárabe y se construyó en los últimos años de la monarquía visigoda y primeros años de la ocupación musulmana.

Evidentemente, el arte califal de Córdoba se fue desarrollando paralelamente al mozárabe. Y durante un siglo las tropas de ocupación acamparían sistemáticamente en las afueras de Córdoba, de Granada, de Jaén y de otras ciudades y para su culto compartirían una iglesia del casco de la población con los cristianos.

Aquellos ocupantes lo que de positivo ofrecían, ante la desorganización y la corrupción de la administración visigoda, era un sistema mucho más racional y práctico de organización de la vida civil y administrativa, y a fin  de cuentas eran monoteístas y de una religión todavía aún no bien cimentada y definida para los extranjeros; quizás sus contemporáneos de la península supondrían en un primer momento —cuando se islamizaron— que se trataba de una “herejía” más de tantas como pululaban en el oriente bizantino. Y esto en una España religiosamente dividida también por las “herejías”: el priscilianismo en el norte —condenadas como herejía en el Concilio de Braga y ya debatido en el previo Concilio de Toledo—, el arrianismo —ya considerado herético desde el Primer Concilio de Nicea— entre los visigodos, y los monofisitas centro/levante—heréticos desde el Concilio de Éfeso, más puede hablarse aún hoy día de un “criptomonofisismo” en la mentalidad cristiana del pueblo llano…— .

Y precisamente el cristianismo que había conocido Mahoma antes de arrancar  su doctrina era precisamente el monofisismo de Siria. En la incursiones en Septimania (Mediodía francés) ya no encontrarían los musulmanes una porosidad en el tejido mental religioso semejante, pues el cristianismo allí  era mucho más homogéneo.

La tolerancia que reinaba entre cristianos y musulmanes —que  étnicamente eran hispanorromanos— es patente por ejemplo en la serie de matrimonios mixtos cristiano-mulsulmanes que se contrajeron durante más de un siglo entre miembros de la familia cristiana de los Arista de Navarra (cuna de la monarquía castellana) y las de los Banu Qasi y Mahmud de Zaragoza. Y, ya en el Califato, la madre de Hisham II, sucesor de Al-Hakam II, era conocida en las crónicas cristianas como “Aurora la Vasca”, anteriormente una joven sayyida, “esclava”.

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Corpus Christi: la unión vital y de por vida (por Luis Cencillo)

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La entrada de hoy corresponde a un sermón  del profesor Luis Cencillo para  la festividad de Corpus Christi, realizado en los 90 y tomado  del capítulo 32 de su libro Los riesgos de la palabra (Ed. Fundación).

Las lecturas de ese día fueron Dtr 8,2-3. 14-16; 1 Cor 10, 16-17; Jn 6,51-58.

La unión vital y de por vida

Hoy es uno de esos días en que es muy claro lo que hay que decir; está muy claro, pero hay que acentuar algo que la costumbre nos ha llevado a ver, quizá,  con  una cierta rutina; parque al fin y al cabo la Eucaristía no es un sacramento más (sacramentos, por otra parte santísimos, como el bautismo, o el orden, o la confirmación, o la extremaunción, o el matrimonio) sino que, además, es la anticipación escatológica de la venida de Cristo; o sea, que es a la vez señal y realidad, y los demás sacramentos son en sí un signo, pues es el baño, es la unción, es la autoacusación, es el consentimiento contractual, es también la unción en el orden, pero aquí es la realidad por encima de la Historia, y en dos sentidos: en un sentido hacia el pasado, porque reactualizamos (como dice san Pablo: celebraréis la muerte del Señor hasta que vuelva) reactualizaremos la crucifixión y la resurrección, y en un sentido futuro porque anticipamos la venida, escatológicamente. Tiene pues una doble dimensión de eficacia temporal: a la vez nos resitúa en el Calvario y nos trasporta hasta la parusía.

En realidad Jesús siempre está viniendo y estando con nosotros, eso es lo que quiere decir escatológico. Escatológico no quiere decir que al final del tiempo se va a producir un acontecimiento más, que en ese sentido sería también histórico, historiable, porque viene después de la Historia, sino que lo escatológico está como superpuesto a la Historia.

Es exactamente como una cuestión de física actual, como el infinito, el espacio infinito o el tiempo infinito superpuesto al tiempo finito o al tiempo medible, o al espacio medible; es esa inconmensuralidad de que habla Einstein también según la cual el tiempo real no se conmensura con el tiempo convencional de la tierra, porque el tiempo real abarcaría toda la simultaneidad de todas las galaxias, de todo lo que está pasando, en todas las galaxias; pues esto que es puramente físico y natural extraña todavía más, yo diría con más “;misterio”; lo mismo que en esa presencia divina escatológica en la Historia por lo menos desde la encarnación, y antes también puesto que la encarnación también ha valido para el tiempo anterior a ella. Eso que a veces dicen: “¿Cómo vino tan tarde Jesucristo?” No es problema: da igual cuando viniera, o cuando hubiera de venir; desde el momento en que se encarna el Verbo Divino, toda la Historia, desde la Prehistoria hasta el final, queda redimida y santificada.

Dicen: No había entonces nadie que predicase, y ahora, ¿Quién oye a los que predican? No seamos en eso tan activistas que creamos que la redención solamente surte efecto cuando alguien la acepta; evidentemente el hombre de CroMgnon no podía “aceptar” la redención porque no sabía nada de eso y carecía además de capacidad: no podía casi pensar, pero estaba ya redimido; esa visión antigua, arcaica de que los paganos están empecatados, infernados hasta que viene Cristo, que entonces trae la luz al mundo, eso solamente está pensado a nuestra medida, como el tiempo de los relojes, pero en realidad toda la Humanidad, desde su origen, queda redimida desde el momento en que Cristo nos redime abarcativamente a todos.

Por eso, no sé si os habrá chocado a alguno, esa proposición del Credo que suena muy arcaica: “descendió a los infiernos” (yo antes de caer en la cuenta de esto decía, pero ¿por qué en el Credo esa preposición?, porque eso suena a una nekya como la de Eneas o la de Ulises a los infiernos). Pero lo que significa es que la redención de Cristo (fíjense que lo tenemos en el Credo pero no nos hemos dado cuenta) que la redención de Cristo surte efecto hacia el pasado también, y por eso Cristo ha de “ir”, según la mentalidad judía de la época, ha de “ir a sacar” del inframundo, no digo de los infiernos porque eso suena muy mal, del inframundo a los que habían muerto antes de su venida, porque también estaban redimidos; eso es lo que profesamos como artículo de fe con ese enunciado del Credo, de manera que fíjense si es verdad esto que voy diciendo.

Y aquí hay una frase, ya sobre la Eucaristía, importantísima, que es “el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna”, primera revelación; todo el evangelio de San Juan es casi eucarístico, desde el signo de Caná, que ya ese vino de Caná anticipa la Eucaristía, en la intención de sus autores, por la multiplicación de los panes, hasta la resurrección, pasando por beber el agua de la Vida y por la luz, es casi todo eucarístico.

Segunda idea: “Y yo le resucitaré en el último día”. Son dos cosas o si se quieren tres: una es participar en un sacramento, así que cada vez que participamos en una misa, (la misa se ha banalizado mucho en el habla: “mandaré decir unas misas”, “que me digan unas misas…”); oiga Vd., pero si la misa es la reactualización de la pasión de Cristo y la anticipación de la parusía, imagínese lo que es la misa; teníamos que temblar ante la misa, porque es como una condensación de todo lo más profundo, grande y trascendental de nuestra fe y de nuestra praxis cristiana.

Pero no es solo eso, sino que ya adquirimos por ese sacramento la vida eterna. Uno puede ordenarse y no adquirir la vida eterna; uno puede casarse y no adquirir la vida eterna, sobre todo si está en mala situación de conciencia; uno puede ser confirmado y si no está en las debidas condiciones, no adquiere la vida eterna, adquiere el Espíritu Santo para que le lleve a la vida eterna; pero uno comulga y si en el momento de comulgar se arrepiente, no hace falta que esté purísimo antes; Vds. Pongan un cumplimiento pascual en un cuartel o en una cárcel como se hacía en tiempos de Franco, y claro, pues esa gente ni ha sabido confesarse, ni tal vez se ha confesado válidamente…Pero si no van de mala fe y con enemistad hacia lo divino, quedan justificados, perdonados, purificados, como haya que decirlo.

Yo me acuerdo, para que vean la preparación de mucha gente, de un candidato a novicio que tenía sobre la confesión la peregrina idea, porque se lo había dicho su padre campesino, de que le dijera al cura lo que se le ocurriese, pero que no le hablase de sus… yo digo de sus intimidades, ¡y era un candidato a novicio! ¡Qué será un candidato a paracaidista! O sea que el pueblo, en eso de la confesión está muy mal formado.

Ahora bien; Dios es tan bueno (parece eso un tópico) Jesucristo es tan grande en su corazón que si en el momento de comulgar una persona así no quiere estar en enemistad con Él, y de alguna manera quiere congraciarse con Él, adquiere la vida eterna; esto es de fe, y todo lo que se diga de otra manera no es de fe; estoy como San Pablo con los Corintios, ya saben lo que le pasaba a San Pablo, que predicaba la libertad, la misericordia de Dios, el  llamamiento a todos los hombres, paganos o judíos, a los frutos de la redención, y en cuanto se iba de Corinto, o de Filipos o de Galacia (Galacia era una provincia, no una ciudad) venían los judeocristianos detrás a predicar la circuncisión y las observancias de la Ley, y entonces Pablo se indignaba, y escribía esas cartas como la de los Gálatas llamándoles insensatos por hacer caso a esos fundamentalistas judíos. Y daba la casualidad de que ese rigorismo de los pseudoapóstoles, como él dice: los “superapóstoles”, o los superministros, que iban detras de él a desprestigiarle, caía mejor a la gente que su predicación de la libertad, en Cristo.

¿Por qué? Pues porque todos queremos seguridades y da mucha más seguridad que te digan: “mira aquí tienes la Torá, aquí tienes la Ley, si te circuncidas, guardas el sábado, ayunas y celebras la Pascua comiéndote un corderito, pues te salvas”, que decir: “mira, ahí tienes tu libertad, ahí tienes a Jesucristo, síguele”; entonces es cuando se nos crea el problema de cómo le seguimos. Pero ese es el cristianismo, no una serie de prácticas rituales que no conducen a más que a creernos justos cuando no somos justos, sino que toda la justicia (y estoy apuntando a toda la teología más profunda de Pablo) toda la justicia nos viene de Cristo y de su muerte y de su Eucaristía, que es la aplicación de los efectos de su muerte.

Por lo tanto: por muy impuros que nos sintamos, por muy mala que sea la situación en que vivimos o nos parece vivir, los adolescentes sobre todo, si comulgamos con un deseo de no estar en esa situación, adquirimos la vida eterna, y, además, la promesa escatológica: “vais a resucitar” por mucho que muramos, por mucho que se descomponga nuestro cuerpo, por mucho que sea frágil y caduco, ya está Cristo, hombre como nosotros pero Dios como el Padre para resucitarnos.

Si bajó al inframundo para recuperar a los hombres prehistóricos y arcaicos, a nosotros que le conocemos y que le comulgamos, y que vivimos en unión con él aunque con interrupciones a veces, ¿Qué no nos dará? Y puede que en el momento de la muerte, ya no haya que esperar al juicio final.

Así que dos conclusiones: La primera, que tomemos tan en serio la comunión…, incluso la palabra “comunión” ha perdido su relieve, “comunión” quiere decir “unión íntima”, “cum unio”, “cum unio”, “unión con”, pero una unión real y profunda, que tratemos de vivir unidos realmente, personalmente (eso quiere decir “carne”) con el Señor.

O sea que esta frase que puede sonar tan dura “si no coméis mi carne, y el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna”, y en el texto al decir “comer”, dice trogo,  en griego, quiere decir “masticar”; vuelvo a decir lo que dije el otro día, esa gente que cree que no puede masticar la sagrada forma… ¡Que no! Que está hecha para que se mastique, que es más real así la incorporación, que no es una especie de caricatura de un espíritu; claro, como se ven las formas tan blancas…, pero los antiguos comulgaban con pan ordinario, y hay unas benedictinas alemanas y en nuestro país en consuegra que hacen unas formas que parecen galletas, para que la gente tenga que masticar de verdad, porque es que parece que no tomamos pan, que tomamos un espíritu semimaterial, un cuerpo astral; ¡y no! Que aquí se trata de una comida de verdad para incorporarnos a Cristo de verdad, y en el vino, de una sangre de verdad para impregnarnos de la redención de Cristo de Verdad, como ha dicho antes el Señor. ¿no es este trozo en el sermón alethinos? Quiere decir “verdadero”, “el pan es mi verdadero cuerpo”.

Entonces si nos unimos a él tan realmente y vivimos así unidos, estaremos a lo largo de los años creciendo, aunque no lo notemos; dice Piny, un dominico francés del siglo XVII, muy poco conocido pero magnífico, en su libro, lo más perfecto, que Dios puede destinar a un religioso, a una religiosa, a una persona muy metida en cosas de devoción, a sentirse toda su vida como un pecador o un principiante, a no sentir el menor consuelo en la oración, ni la menor devoción al comulgar, nunca; cuando él lo dice sería porque lo sentiría o porque conocía gente a quien le pasaba esto.

Es decir, no tiene nada que ver la sensibilidad mística, porque ahora con todo eso de las apariciones parece que vamos a que el que no tenga apariciones o no viva fenómenos paranormales no está en Dios; ¡que no! Que eso va por otro camino; es más: en la epístola a los corintios, cuando Pablo dice que si hay que vanagloriarse, “vengamos al discurso insensato: que él también ha subido al tercer cielo”; (porque esos pseudoapóstoles que iban desprestigiándole presumían de dones místicos, y decían que lo que predicaban lo habían sacado de sus experiencias místicas)  San Pablo se alza y dice: “Mirad eso viene de Cristo, no hay experiencia mística [es decir el fundamento no es tal experiencia], lo único que hay es la palabra de fe, con mística o sin mística”.

Por lo tanto, aunque no lo notemos, estaremos siempre creciendo porque está con nosotros precisamente la Vida misma y la verdad misma, y finalmente, podemos adquirir la seguridad para no morir con miedo… el miedo a la muerte en un cristiano no es demasiado propio, demasiado pertinente, porque la muerte es la incorporación a Cristo, y podemos tener la seguridad de que Él nos resucitará, es decir, nos hará íntegros otra vez, por lo menos, si no ya, en el último día.

En los cuatro evangelios aparecen especialmente asociados el manah, la multiplicación de los panes y la última cena. Aparte de las tres reviviscencias es la multiplicación de los panes el signo de mayor trascendencia que realizó Jesús, por como lo narran y del significado y comentarios o gestos de que lo rodean los evangelistas. Lo mismo que en el éxodo, tras el paso del mar (que algunos minimizan) es el manah el principal milagro de Moisés. En una economía antigua, es decir de hambre y de subsistencia, proporcionar alimento en el desierto o en la carestía (como Eliseo) era el signo o acto de poder más apreciado que podía hacer un profeta o taumaturgo.

El primer signo de su vida pública versó acerca del VINO en Caná, el signo culminante versó acerca del PAN y el acto final de su vida antes de entregarse al tormento, también: unió VINO y PAN en un signo de amistad y de entrega real y dinámica al hombre.

Fue un acto de locura divina llevada del amor. Tras el progresivo acercamiento de Dios al hombre desde la figura de dios celeste y sancionador, inicialmente como otros, hasta su humanación y finalmente su apariencia de alimento para ser física y espiritualmente asimilado por el hombre siempre que lo desee y lo necesite, es todo ello un proceso de locura de amor omnipotente.

Ahora bien, alguna vez tenía que revelar y dar conocimiento de este proceso y de esta locura, y eso fue según Juan, en Cafarnaum, en su sinagoga después del signo de los panes cuando todos le buscaban… Allí, la revelación de toda la verdad fue demasiado y la inmensa mayoría lo abandonó (de momento al menos). No podían sufrir toda la verdad, que era necesario revelar de una vez, aunque discretamente, a saber:

  1. Que se trataba de una persona divina, lo cual era para los monoteístas orgullosos de ello absolutamente inaceptable, si no se mostraban en principio dóciles a Jesús para que se lo aclarase, y no lo fueron, dóciles (es decir docebiles, capaces de ser enseñados…)
  2. Que esta persona divina tenía el poder de operar algo inimaginable, ”loco” para el sentido común que no ama: hacerse PAN (tomar sus apariencias) para intimarse más en cada uno de sus creyentes o de todos.
  3. Que cada vez que en determinadas circunstancias se le invocase iba a hacerse realmente presente entre y en sus fieles e iba a ser localizable en esos signos del pan y del vino, para ser comido y bebido… ¡era demasiado!

Dadme alguien que ame con locura y lo comprenderá, comprenderá que sí se puede (y Dios lo puede y Cristo en Dios) hará lo imposible por entrañarse en cada uno de los que ama y le aman.

Y no es tan imposible tampoco físicamente supuesto el poder divino, pues que él, en su divinidad y su humanidad, con su cuerpo real sólo que en y en otra dimensión, es verosímil que se pueda hacer presente entre quienes se reúnen en su nombre para acercarse a él. Y que una cosa pueda transignificarse (término técnico desde Pablo VI) y con sus mismas propiedades físicas y su ubicación comenzar a mediar dialécticamente la presencia real del Señor (siendo ella y no siendo ella en un proceso de entrega y asimilación), tampoco es ningún imposible. Sobre todo si se tiene en cuenta que las cosas no son substancias pétreas, sino vórtices de energía dotados de significado y de función… Sólo queda rogaros que, en vuestros problemas y desfallecimientos (aunque se trate de caídas  y de indiferencia o desamor) no desaprovechéis el medio de remediarlo todo, tan casero, tan fácil, tan a mano, como es acercarse a Él, unirse, asimilar su energía para superar cualquier dificultad, siquiera sea la del tedio de una vida tan monótona, cansada y aburrida como la que hemos de llevar hasta que se cumpla el fin de unirnos a Él por la muerte.

Pues hemos de morir pero no para mal, ni para perdernos en un laberinto de reencarnaciones o de purgatorios, sino para encontrarle a Él de inmediato. Todo depende de que nuestra vida sea, suplementariamente por lo menos, una progresión del deseo de encontrarle, nutrido por el encuentro frecuente y momentáneo de cada comunión.

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Debate sobre la natividad de Jesús, con L. Cencillo, Puente Ojea y A. Piñero

Ahora sí que sí, haciendo arqueología por la web he dado finalmente con un debate del 93, la Hora Bruja de RNE, donde Puente Ojea y Luis Cencillo tienen espacio de sobra para darse cachetadas y encima en compañía del gran Antonio Piñero —que afortunadamente aún vive—, y todo ello con Adestes fideles de fondo. ¡Insuperable!

¿De verdad soy el único friki aquí que disfruta con estas cosas…?

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Apuntes sobre evangelios sinópticos #9: dimensión literaria en Lucas y hechos de los apóstoles

Esta es la novena entrada sobre nuestros apuntes de evangelios sinópticos. Esta vez introduciremos al evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles. Para seguir las entradas anteriores, visitar los siguientes enlaces:  parte #1, parte #2parte #3, parte #4parte #5, parte #6parte #7 y parte #8..

1. Unidad del Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles

La unidad de ambas obras hoy día es admitida por la generalidad de los exegetas, apoyándose sobre todo en la unidad de lengua, estilo y teología. Ambas obras constituyen un bloque de unas 37.700 palabras aproximadamente. Para unos autores, las dos fueron concebidas y editadas a la vez, como dos partes de un conjunto. Para otros, el evangelio fue concebido como una obra independiente y que después se escribió Hch como continuación de Lc, desarrollando la estructura y la teología de éste en función de la problemática de los destinatarios.

2. El texto y su estructura

2.1  El texto

Las dos obras fueron escritas en griego y han llegado a nosotros en dos tipos de texto: el texto alejandrino, hesiquiano o neutro (comúnmente aceptado) y el llamado texto occidental.

a) Evangelio

El texto alejandrino está representado por los papiros P4, P45 y especialmente por el P75 (todos del s. III) y por los grandes manuscritos Sinaítico y Vaticano del s. IV; además, posiblemente contiene un texto que se remonta al s. II. Como decíamos, es el texto más aceptado por los exegetas.

El texto occidental está avalado por el Codex Bezae del s. V/VI y las Vetus Latina del s. II/IV. Este texto —con adiciones, omisiones y cambios— está más armonizado y suavizado con respecto de los otros sinópticos.

Hay un tercer texto llamado Koiné o Textus Receptus pero que tiene poco valor y es considerado de importancia menor.

La mayoría de las ediciones críticas de Lc utilizan el texto alejandrino como base. Además, suelen suprimir como no auténticos 9,55b-56a; 23,17 y se duda de la autenticidad de 22,43-44; 23,34.

b) Hechos de los Apóstoles

El texto alejandrino está representado principalmente por los papiros P45 (s. III) y P74 (s. VII) y por los manuscritos Sinaítico, Vaticano, Alejandrino, Ephraemi Rescriptus y otros muchos. Se trata de un texto breve y en general suele ser considerado como el más auténtico por la mayoría de los críticos.

El texto occidental está representado principalmente por los papiros P38 (s. IV) y P48 (s. III) y especialmente por el manuscrito Codex Bezae y la Vetus Latina (s. II/IV). Este texto contiene una décima parte más de texto que el texto alejandrino con más de 400 adiciones, atenuando dificultades, corrigiendo inexactitudes, ofreciendo detalles pintorescos  e incluyendo textos litúrgicos.

Se discute sobre la relación de las dos formas del texto pero, por lo general, prevalece el alejandrino sobre el occidental, aunque se admite la posibilidad de que el occidental también contenga lecturas originales. Lo cierto es que el texto base de ambos se estaría remontando al s. II.

Las ediciones críticas ofrecen el alejandrino y suelen suprimir como no auténticos 8,37; 15,34; 24,6b-8a; 28,29.

2.2  Contenido

Ambas obras tienen fundamentalmente un carácter narrativo, presentando la acción de Jesús y la de algunas comunidades cristianas de la primera generación; ambas acciones como etapas de una misma historia de salvación. De hecho, la segunda parte (Hch) comienza resumiendo lo dicho en la primera (Lc) como fundamento de la continuidad del relato.

a) Evangelio

El contenido es similar a los otros dos sinópticos, tanto en los hechos narrados como en el orden. Tras el prólogo y los relatos de la infancia de Jesús, se centra en su ministerio público. Este ministerio se desarrolla geográficamente en tres escenarios: Galilea, el camino hacia Jerusalén y en Jerusalén mismo.

Comparado con Mc, hay coincidencia sustancial de contenido y secuencia de hechos entre Lc 3—24 y Mc 1—16, pero con dos interpolaciones lucanas: 6,20—8,3 y 9,51—18,4. Además tiene algunas diferencias: colocación de la visita de Jesús a la sinagoga al principio del ministerio de Jesús, las primeras vocaciones no al principio del mismo sino un poco después, los relatos de la pasión y apariciones.

Comparando con Mt coinciden en incluir una serie de tradiciones no contenidas en Mc (propias de la fuente Q) y en anteponer un relato de la infancia aunque de contenido diferente.

Finalmente, contiene una serie de tradiciones propias de Lc.

La narración consta de unas 19.400 palabras con 146 unidades narrativas. Es la obra más extensa del N.T. y el más largo de los cuatro evangelios.

b) Hechos

Comienza con un breve prólogo donde repite el relato de la última aparición y ascensión de Jesús al cielo ya narrado al final del evangelio. Después presenta la comunidad de Jerusalén, la elección de Matías. Después Pentecostés y el relato de la actividad misionera de la Iglesia de Jerusalén, protagonizada por Pedro, y la actividad de los helenistas. Después de narrar la conversión de Pablo y la de los primeros gentiles y la fundación de la Iglesia en Antioquía, el relato se centra en la expansión misionera por el mundo gentil, protagonizado por Pablo. Termina todo el relato con la llegada de Pablo, prisionero, a Roma.

La obra tiene unos 86 relatos con unas 18.300 palabras aproximadamente.

2.3  Lengua y estilo

El griego que usa Lucas, junto con el de la carta a Hebreos, se considera como el más cuidado y elegante de todo el N.T. Emplea con corrección el griego de la koiné, con un nivel superior al del uso común y vulgar pero sin llegar tampoco a ser el de los clásicos. Lo usa con diversidad de estilos: más literario en el prólogo del evangelio, más semejante al de los LXX en otras partes, más semitizante en los relatos de la infancia, corriente en el resto del evangelio; el de los Hch lo usa con más libertad. Esta diversidad de estilo quizás sea por su deseo de acomodar la lengua a la materia que narra en cada momento.

Lucas es un verdadero historiador helenista menor —a veces elegante, a veces vulgar— que no llega a alcanzar la altura de los grandes literatos de su época.

a) Vocabulario

En general, emplea un vocabulario abundante, cuidado y bastante parecido al de los autores de la prosa post-clásica y al de los LXX. Las dos obras usan unas 1.000 palabras diferentes.

La calidad general del vocabulario es aceptable, empleando una serie de palabras propias de un aticista[1]. Comparado con Mc, evita vulgarismos y palabras extranjeras, tanto semitas como latinas. Usa también una serie de palabras con sentido técnico cristiano (camino, creyente, naciones = pagano, evangelizar, Señor = Jesús, palabra, etc.). Por último, el vocabulario lucano en el campo de la medicina no tiene nada de técnico, como afirmaron algunos autores para confirmar su profesión médica.

b) Gramática

Su gramática es muy rica e incluso emplea recursos no usados por otros autores del N.T. Comparándolo con Mc vemos que en general mejora su gramática, especialmente en los relatos, aunque también en esto es inconsistente Lucas, pues algunas veces empeora algunos usos elegantes de Mc.

c) Estilo

Lucas construye un estilo que es el mejor de todo el N.T. y que se manifiesta mejor en Hch (donde escribe con más libertad) que en el evangelio (en el que sigue a Mc aunque lo mejora estilísticamente hablando).

Lc-Hch no es la obra de un estilista sino la de un pastor. Para él, la lengua y sus recursos están al servicio de la fe.

Lucas conoce los recursos estilísticos semitas y helenistas. Emplea escenas-tipo, personificaciones, prólogos, cartas, oraciones. Son frecuentes en él las metáforas, el estilo directo, los discursos, los sumarios y los coros (grupo de personas que hablan a una sola voz). También ofrece rasgos psicológicos que evocan magistralmente la presencia de lo divino. Usa la dialéctica ignorancia-reconocimiento, que da una gran viveza al relato.

Por otro lado, Lucas domina, tanto las técnicas que ayudan a una presentación viva de los materiales recibidos de la tradición, como las que facilitan una adecuada composición de ellos. Enlaza redaccionalmente los materiales estrecha y coherentemente formando una historia, pero evitando bloques narrativos demasiado grandes para facilitárselo al lector. Esta historia entrelazada está guiada por un principio sobrenatural, el plan salvador de Dios, junto con otros principios basados en causas humanas. Para ello une los hechos narrados con las categorías «promesa» (o sus equivalentes «anuncio, predicción y proyecto») y «cumplimiento». Además, usa frecuentemente la combinación «sumario – episodio concreto – sumario» que le permite crear un estilo episódico ágil y dramático al servicio de un conjunto coherente. Mediante paralelismos, presenta hechos, personas y secuencias de hechos. También emplea el quiasmo (que, como recordaréis, con una especie de bocadillos redaccionales simétricos). En general, suele respetar el contenido y orden interno de los materiales que le ofrecen sus fuentes, pero suele reelaborar ampliamente las introducciones y las conclusiones de las perícopas, uniéndolas estrechamente entre sí y al contexto más amplio de las distintas secciones, y da más relieve a los oyentes y a los testigos de los hechos narrados. Evita los duplicados mayores y las repeticiones menores tan frecuentes de Mc, con lo que el relato avanza con más claridad.

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Tú, déjate hacer despacito…

Se lee en la Bhagavad Gita lo siguiente:

“Hijo de Pritha, ¿cómo puede ese hombre, que sabe que el sí mismo es indestuctrible, perdurable, no nacido e inextinguible, decidir a quién puede matar, a quién puede causarle la muerte? […] Las armas no separan el sí mismo en secciones; el fuego no lo quema; las aguas no lo mojan; no necesita que se lo seque. No es divisible, no es combustible; no se moja ni debe secarse. […] Se dice que es imperceptible, que es inconcebible, que es invariable. […] Por lo tanto, no deberías lamentar la muerte de ningún ser.”

Moraleja: no te lamentes incluso de ningún holocausto. Como decía un cierto limpiador de lentes, tú vive en plan sub specie aeternitatis, en plan rollo ataraxia e indiferencia total. En otras palabras: tú, déjate hacer despacito, sin resistirte a nada…

Which translation of Gita did Hitler, Himmler and other Nazis read?

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