Apuntes sobre evangelios sinópticos #11: dimensión histórica en Lucas y Hechos de los Apóstoles

Hemos llegado finalmente a la última etapa de nuestros apuntes sobre evangelios sinópticos. Cerraremos mediante un breve análisis de la dimensión histórica en Lc y Hch. Para ojear los apuntes anteriores, cliquea en los siguientes enlaces: parte #1parte #2parte #3, parte #4parte #5, parte #6parte #7parte #8, parte #9  y parte #10.


1. Autor

Lc y Hch son obras concebidas y escritas para el servicio de la comunidad cristiana y, muy posiblemente, fueron editadas como obras anónimas. Se les dio título en el s. II cuando se formó el canon del N. T., llamando al primero Evangelio según Lucas  (atribuyendo la obra a este personaje) y al segundo Hechos de los Apóstoles (la tradición antigua se lo atribuyó al mismo autor del tercer evangelio).

La tradición, ya en el s. II, identificó a este Lucas con el compañero de Pablo, médico, de quien hablan las cartas de Pablo (Col 4,14; Flm 24; 2Tim 4,11). Hasta el s. XIX no se dudó de ello, pero después se encontraron inconvenientes teológicos en ambas obras donde se exponían problemáticas de la Iglesia del s. II o del último tercio del s. I, haciendo imposible que pudiera ser este Lucas, compañero de Pablo, de época anterior. A pesar de todo, hoy día se piensa que el autor realmente se llamaba Lucas, pues nunca fue discutido por la tradición y, además, que no puede ser pseudo epigráfico, pues, de haberse inventado, se habría atribuido a un personaje más relevante.

Por lo que se deduce de los mismo escritos, este autor no fue testigo ocular de Jesús (cf. Lc 1,1-4), sino un cristiano de la 2ª generación cristiana (70-100). Sería una persona culta, familiarizada con la cultura helenística y veterotestamentaria, posiblemente nacido fuera de Palestina y de origen gentil, relacionado con las iglesias paulinas, para las que escribe en los años 80.

Los testimonios explícitos más antiguos sobre Lc y Hch son de la segunda mitad del s. II, de Marción, del código Muratoriano y de S. Ireneo, que afirman ser el autor Lucas, médico, compañero de Pablo. Los demás testimonios de otros santos padres dependen de éstos. Así pues, hay una tradición que se remonta al año 150 aproximadamente y que atribuye Lc-Hch a Lucas, médico, compañero de Pablo.

2. Tiempo y lugar de composición

Los datos internos de la obra parece que la fecha más temprana sería el 62, año en que terminan los acontecimientos narrados en Hch. La fecha máxima sería el 150, fecha aproximada del código Muratoriano y de los primeros testimonios sobre Lc-Hch. La mayoría de los exegetas sitúan la doble obra en el decenio 80-90, primero Lc y después Hch (unos años más tarde). Como dato importante, parece que Lucas desconoce las cartas paulinas, datadas en los comienzos del s. II, con lo cual indica probablemente su redacción anteriormente a las mismas. Además, parece que Lucas en Hch presente una imagen algo idealizada de Pablo, con lo que indica que lo escribió algún tiempo después de la muerte de Pablo. También hace pensar la actitud positiva que refleja de Roma, dada la persecución de Nerón en el año 64 y la de Diocleciano en el 95, indicando que la redacción de las obras estaría en el tiempo intermedio, algo distante de la primera persecución y anterior a la segunda.

En cuanto al lugar de la composición, la tradición antigua habla de Acaya (lo afirma el Prólogo antimarcionita) y Beocia (lo defiende S. Jerónimo). El análisis interno de las obras apunta a un contexto helenizado, fuera de Palestina (puesto que el autor parece desconocer la geografía de ésta).

3. Destinatarios

Según el prólogo inicial (Lc 1,4), Lc-Hch está destinado a creyentes que ya han recibido una formación en la fe. El análisis interno de la obra deja entrever la existencia de «Iglesias» (conjunto de personas creyentes en Jesús, Mesías, Hijo de Dios) que se distinguen unas de otras por el lugar en que residen sus miembros y por sus responsables, denominados «presbiteroi», que gobiernan colegialmente la Iglesia local concreta, aunque también están al servicio de toda la Iglesia de Dios. Dentro de cada Iglesia local, existen grupos comunitarios domésticos, a los que no se les aplica el término «Iglesia», a no ser que se trate del único grupo doméstico existente en la localidad. Toda las Iglesias están unidas con vínculos de comunión, por lo que todas ellas forman o la Iglesia de una región o la Iglesia de Dios, como fraternidad universal.

La comunidad es mayormente étnico-cristiana, ya que el punto de vista predominante de la narración es el de los cristianos de origen griego, lo cual no excluye la existencia de una minoría judeocristiana. Esto explica la dedicatoria de la obra a Teófilo, un griego, y la tesis de que el evangelio prometido a los judíos es también para los paganos.

Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino, lo cual explicaría el papel relevante que tiene Pablo en la obra lucana. A favor de este punto de vista está igualmente la problemática en común con las cartas pastorales.

Los destinatarios se sitúan pues en Grecia-Macedonia-Asia Menor. Algunos autores han sugerido Éfeso como lugar más concreto, dada la importancia que tiene esta ciudad, sobre todo en Hch.

4. Finalidad de la obra

¿Con qué finalidad escribió Lucas sus obras? Es hoy día una cuestión abierta. Son varias las posibilidades que se barajan al respecto desde el s. XVIII:

  • Hch es una apología dirigida a los romanos para defender a la Iglesia y a Pablo.
  • Hch es una obra tendenciosa escrita a mediados del s. II con la finalidad de conciliar a étnicos y judeocristianos, en los comienzos del proto-catolicismo.
  • En cuanto a la explicación apologética ahí variedad:
    • Hch está dirigido a judeocristianos con la finalidad de defender a Pablo en su conducta personal y apostólica. Sería una historia de los tiempos apostólicos desde el punto de vista paulino, universal, y desde esta perspectiva es apologética paulina.
    • Hch sería un escrito apologético judeocristiano del s. II contra los gnósticos y las comunidades étnico-cristianas y su tipo de organización amplia.
    • Hch sería una apología de los étnico-cristianos para justificar cómo el cristianismo, que empezó siendo como un secta del judaísmo, llegó a ser una religión universal dominada por los gentiles.
    • Hch sería una apologética dirigida a los romanos.
  • Otros dos motivos, que después se repetirán, son el misionero y el catequético:
    • Hch es una obra destinada a la misión y, en concreto, a la conversión del destinatario, el pagano Teófilo.
    • Hch es una obra privada dirigida al cristiano Teófilo para su formación cristiana. Sería una obra edificante sobre la fuerza del Espíritu Santo sobre los apóstoles.
    • Otros proponen una motivación catequética y otras dos secundarias: apologética romana y polémica antignóstica.
  • Lc-Hch pretende justificar el retraso de la parusía por medio de una Historia de la Salvación.

Hoy día no se ha llegado a un acuerdo unánime, pues la solución está condicionada por varios problemas previos como, por ejemplo, si Lc y Hch fueron concebidos a la vez y con la misma finalidad o si responden a circunstancias diferentes.

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Jung, el Cristo ario: promiscuidad, ocultismo y megalomanía (por R. Noll)

jung¿Puede considerarse al genial suizo Carl Gustav Jung un hombre que se consideraba a sí mismo como el fundador de una nueva religión pagana, una suerte de mesías elegido que tenía la pretensión de salvar al mundo? Personalmente no lo sé, por lo que suspendo mi juicio al respecto, pero esta es la tesis que Richard Noll (1957), psicólogo clínico y profesor de Princeton, propone en sus dos obras en las que estudia a Jung, The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement (1994)y Jung: el Cristo Ario (1997).

Según Noll, tras estudiar numerosos documentos del médico suizo, Jung era un hombre obsesionado por su propia importancia, totalmente convencido de vehicular una misión cuasi salvífica al convertir al psicoanálisis en un culto cuasi religioso y dionisíaco —todo ello girando en torno a su personalidad carismática, que sin duda sí que tenía—, donde se abría así la posibilidad a sus seguidores de formar parte de una suerte de secta para una élite espiritual de pocos elegidos (lo típico).

Tengo ambos libros pendientes de leer desde hace ya algunos años, aunque he de decir que realmente los encuentro sumamente interesantes; las ideas de Jung me resultan sumamente ricas e iluminadoras, entendidas desde su propio contexto —¡he aquí el triángulo del mal! pre-texto-texto-contexto-–. Me ha costado trabajo encontrar reseñas de ambas obras que no estén sesgadas, ni por parte de los detractores de Jung ni por parte de algunos de sus fanáticos seguidores (que evidentemente sí que tiene).

Lo más nutritivo con lo que me he topado en estos años es con esta reseña en Kheper.net:


The following is from alt.psychology.jung on the controversy regarding Richard Noll’s biography of Jung. – “The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung.”

On Thu, 30 Sep 1999 , Peter Harding wrote:

Was Jung attempting to substitute traditional religion for a new belief system based on psychoanalytic concepts. R Noll in his book, "The Aryan Christ" certainly suggests this. Incidently has anyone read this?

Arvan Harvat replies:

Yeah. Though, I find Noll’s previous Jungicidal effort more interesting and persuasive: first and foremost  microanalyzing the roots of CGJ’s intellectual edifice, from  Haeckel and Driesch to Nietzsche. Unfortunately, insightful  material was pretty much devalued by Noll’s unique blend of personal vendetta against all things Jungian and glaringly obvious intent to write a bombastic bestseller. Anyway, I think Noll has accomplished at least three things:

1. Wrote a convincing record on Jung’s, er, “shadow”

 2. Traced his Lehrjahre and conceptual development  ( albeit distastefully gloating over Jung’s polygynistic “scandals” ). Still, I like the  “neovitalism” and Mithraism parts – although, in all sincerity, I can’t buy anti-Semitism, anti-Christianity and Blut-und-Boden Nazi parts. These two books ( I’d say, intentionally ) overlook Jung’s later development, with Christ emerging as  the most powerful ( for Westerners ) symbol of Self. In short:  Jung’s was/is a neo-Gnostic Christ, not “Aryan”. Especially ridiculous is the contention that Jung considered himself to be a sort of “Messiah”.

 3. Vented his rage and lo and behold…he was showered with $$$$$s and academic  awards ( at least, one big fish in the net ).

 If Jung is pop, this is hip-hop, rave and rap combined.

 All in all: cca 40-50 pages from both books [The Aryan Christ and Noll’s earlier work The Jung Cult] are valuable.

 The rest is a salacious chronicle a la Seutonius.


Me pregunto qué juicio —y no opinión— tendrán los entendidos de Jung sobre la obra de Noll. Lo que sí me sorprende —a mi pobre juicio— es cómo hay gente que rehúye vehementemente de todo lo que suene a cristiano y abraza acríticamente ideologías y tesis de alguien que dormía con una pistola de cargador completo bajo la almohada y que juraba  pegarse un tiro si lo invadía la locura…

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Nota sobre la experiencia de lo divino y su pluralidad

Generalmente, ante a la verificación de relatos como testimonios de una experiencia real de la divinidad, muchos críticos tienden a descalificarlos como subjetivos, pues no pueden equipararse a otros relatos que hablan inequívocamente de percepciones sensoriales evidentes para todos —como cuando tenemos una taza de café delante—. Afirman que así como las percepciones sensoriales son públicas y se refieren a realidades objetivas, los relatos de fenómenos de tipo “religioso” son internos, en primera persona, privados y sólo tienen que ver con contenidos de la mente tal como le aparecen al sujeto. Así el testimonio de los místicos acerca de sus experiencias serían, por lo tanto, tan libres de objeciones como posiblemente falsas, dado que ninguna crítica externa puede afectarlas. Es decir, no serían susceptibles de comprobación imparcial o independiente.

Mas este modo de razonar se encuentra sometido él mismo a serias objeciones. Evidentemente que los místicos están muy seguros, por lo general, de la validez —objetiva— de sus experiencias, pero ni ellos ni las comunidades en las que viven han considerado nunca que esas experiencias existieran al margen de posibles refutaciones por el hecho aislado de ser privadas. Desde siempre han existido vías para discernir que los místicos se equivocaban en sus afirmaciones de haber tenido determinadas experiencias, si era realmente así.

Que un místico se equivoca de hecho, y habla de experiencias personales que sólo existen en su imaginación, puede mostrarse si la realidad que dice percibir no existe, o si resulta de modo fehaciente que no ha percibido realidad alguna. Tanto los místicos como sus comunidades saben que ambos caminos de refutación son asequibles y que se han usado frecuentemente y con resultados convincentes.

La tradición cristiana es particularmente rica en ejemplos, y los escritos de Santa Teresa de Jesús o los Ejercicios de San Ignacio de Loyola son muestra de ello. Esta tradición ha
empleado, a lo largo de su historia, una variedad de comprobaciones para determinar
si un pretendido místico está verdaderamente percibiendo a Dios y si las experiencias que dice tener son auténticas. Estas comprobaciones incluyen en primer lugar las consecuencias y afectos que la experiencia del místico acarrea para él mismo y para otras personas más o menos cercanas. Se habla entonces de crecimiento en virtudes, de integración psicológica y anímica, de equilibrio y paz interior (que la falsedad y la fantasía difícilmente producirían).

Otros “tests” apuntan a comprobar si las experiencias del místico edifican a la comunidad y contribuyen eficazmente a construirla. No se pueden descuidar tampoco verificaciones sobre la hondura y coherencia espiritual y humana de lo que el místico comunica según a sus experiencias, así como la compatibilidad de lo que enseña con verdades y principios ya conocidos y vigentes en la vida comunitaria. Se presta también atención a lo que resulta de comparar las experiencias que se juzgan con otras que se tienen por genuinas y paradigmáticas. La valoración de las experiencias hecha por la autoridad religiosa suele ser decisiva. Parece sensato pensar que el encuentro verdadero con Dios producirá vibración espiritual, hondura de juicio y elevación de sentimientos, tanto en el místico como en quienes le rodean.

Las diferencias de privacidad o carácter público entre la experiencia mística y la percepción sensorial ordinaria no son, por lo tanto, una buena razón para negar la validez cognoscitiva de aquélla.

Puede aducirse también como objeción al valor de las experiencias místicas que, contrariamente a las sensoriales, carecen de justificación independiente. Pero hay autores que juzgan imposible justificar racionalmente cualquier modo básico de experiencia sensorial, es decir, cualquier modo de experiencia que, si es fiable, nos proporcione un acceso primario a un dominio cualquiera de la realidad. No tenemos, por tanto, una vía independiente para establecer la realidad de los objetos físicos, o de mostrar que nuestras experiencias sensoriales son sistemáticamente correlativas a la presencia de esos objetos.

La experiencia sensorial no puede ser certificada pragmáticamente, por el hecho de que apoyarnos en ella no nos permite una relación satisfactoria y real con el mundo externo. Pretender lo contrario implica circularidad. Que el apoyo en la experiencia sensible lleva a una adaptación lograda, solamente puede afirmarse sobre la base de consideraciones sobre seres humanos y su entorno que se fundan ellas mismas en experiencias de los sentidos.

La consecuencia es que si un modo de experiencia proporciona acceso primario a una zona de la realidad, no puede verdaderamente ser justificado de manera independiente. Porque cualquier justificación elude el problema, al apelarse implícitamente a hechos establecidos por ese modo de experiencia. De ahí que si la experiencia mística proporciona acceso primario a lo divino, la carencia de justificación independiente no plantea más dudas sobre su fiabilidad que sobre la fiabilidad de la percepción sensorial.

Se ha afirmado en algunos ámbitos críticos de la experiencia religiosa que sus pretensiones de verdad no pueden ser aceptadas, porque defienden ideas incompatibles.

Apoyándose en sus experiencias, hombres y mujeres creyentes sostienen aseveraciones acerca de Brahman, Alá, el Tao, el Nirvana o la Trinidad que aparentemente colisionan unas con otras.

Mas es fácil salir al encuentro de esta objeción:  no todas esas experiencias encierran el mismo valor, y algunas de ellas pueden adscribirse a fenómenos mentales de índole natural, y que el examen de la psicología de quienes hacen las experiencias puede resultar en conclusiones diferentes acerca de su normalidad.

Además, es menester aclarar que diferentes experiencias pueden defender además pretensiones diferentes, sin que por ello entren necesariamente en colisión, análogamente a como ocurre con la pluralidad de las diferentes lenguas: no se le puede “exigir” a una lengua semítica —como el Hebreo— que se configure mediante una estructura de sujeto + verbo + predicado propia de las lenguas indoeuropeas. Por ello, es compatible afirmar que la naturaleza es una (misticismo natural, como el Vedanta Advaita), que el devenir escapa a nuestros conceptos abstractos y más bien estáticos (experiencia del vacío, propio de la Madhyamika), que importa sobre todo la iluminación de que la realidad es impermanente (experiencia nirvánica propia del Theravada), o que ha de buscarse la conciencia amorosa y unitiva con la trascendencia divina (misticismo teísta).

Resulta así sencillo ver, con este apropiado cuadro epistémico, cómo un teólogo como Raimundo Panikkar afirmaba ser buddhista, hindú y cristiano al mismo tiempo, análogamente a como una persona podría perfectamente hablar hebreo y alemán, sin que ello implique —necesariamente— ningún “sincretismo” o “confusión epistemológica”.


POST SCRIPTUM:

Es por ello necesario ser cautelosos cuando hablamos de diferentes religiones y analizamos sus contenidos, pues cada una de ellas se esbozan y configuran a la luz de horizontes diferentes. No es “igual” la finalidad soteriológica de un buddhista a la escatología de un Cristiano, como tampoco comparte el Vedanta la misma pretensión que, digamos, la psicología junguiana. Que hay puntos y nexos comunes, evidente, como los que poseen el Latín y el Inglés, que comparten un genitivo equivalente (mas no “idéntico”). Meter a todas las religiones y vías de salvación en el  mismo saco supondría un error hermenéutico y epistémico propio de un inepto (i.e. alguien “no apto”). 

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“Well, first of all, God is a woman, we all know that. Well, you take it from there” (Dylan, Austin Press Conference 1965)

Para un sabroso análisis de She Belongs to Me de Dylan —con todo lo que la legalidad interpretativa de cualquier cosa conlleva—, clicar aquí.

P.S.: Cualquier día es un buen día para escuchar a Dylan.

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Back to basics

Isaías

Isaías ante la Mano de Dios, entre la Noche y el Amanecer. Salterio bizantino, Constantinopla, siglo X.

Aprendan a hacer el bien; busquen la justicia: defiendan al oprimido (Is. 1,17)

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De la política, el éskhaton y la physis

El título de esta entrada puede necesitar de cierta exegesis. Aprovechando la entrada del verano me gustaría ofrecer una breve reflexión sobre la política actual. A mi juicio la escandalosa situación política, económica y social actuales, instaladas evidentemente en la crisis global, esconde una crisis moral (reflejada en la abundante corrupción) y una crisis escatológica. Los grandes relatos han quedado derrumbados en la postmodernidad produciendo un hombre desnortado, pues se han puesto en cuestión las tren grandes preguntas planteadas por Kant: la espistemológica —¿qué puedo conocer?—, la moral —¿qué debo hacer?—, y la escatologica —¿qué me cabe esperar?—.

Los movimientos altermundistas que proponen «otro mundo posible» sólo se hacen inteligibles en relación a un horizonte escatológico.

El cristianismo puede aportar tres elementos claves a una política desnortada, a saber: la hermenéutica de una lectura teologal de la realidad humana desde las víctimas de la historia, la compasión como imperativo ético[1], y la escatología como promesa de un mundo transformado (el judeo-cristianismo encarna, por excelencia, un espíritu escatológico).

Con todo, dividiré la entrada en tres partes: primero mostrando el debilitamiento escatológico de la actual política; en un segundo momento nos acercaremos a las enseñanzas políticas que posee la Biblia; en tercer lugar esbozaremos las notas de una filosofía que supere el substancialismo aristotélico en pos de una filosofía de la praxis histórica, abierta y dinámica a la luz de la propuesta zubiriana configurada por la reflexión de I. Ellacuría.

1. Escatología política

Lo terrible de la política actual no es su honda corrupción o su sometimiento al mercado global, sino su ausencia de sueños movilizadores (desesperanza).

Hoy día es indiferente al ciudadano medio votar a la izquierda que a la derech porque se percibe que ambas opciones ejercerán una política tecnocrática al servicio de intereses económicos. La ausencia de horizonte escatológico en la política afecta tanto a las propuestas igualitarias (de «izquierdas») como a las individualistas («de derecha»). Las primeras adolecen de una anorexia, pues la caída del muro de Berlín supuso simbólicamente el fracaso del «socialismo real», haciendo añiicos los sueños de igualdad, de economíaas que alimenten la justicia y la libertad, y la creación de un mundo solidario han quedado en un «purgatorio» a la espera de una nueva esperanza. Las segundas padecen de «bulimia», pues sufren de la obesidad de un capitalismo que solo pretende alimentar deseos individualistas (mientras que antañoo pretendía servir a los intereses colectivos), deseos per se incolmables (Lacan), revelándose así su engaño intrínseco.

La actual sociedad desnortada solo tiene un único horizonte escatológico al que adherirse (su «ultima esperanza»): un mercado fundamentalista revestido de características mesiánicas. Su aval escatológico es la «eficacia» de su consumismo: alimentar la codicia produce más riqueza que los modelos que prioritizan las necesidades colectivas a los deseos individuales. Y todo esto presentado como un «dogma» (leyes) irrefutable bajo evidencias «científicas»: fuera de la iglesia del mercado no hay salvación.

La posmodernidad ha deshilachado el saber y la identidad: en ella encontramos sobreabundancia tecnocráctica, fragmenos de ética, hebras de solidaridad y cuatro hilvanes de cultura. El mercado es la única «referencia» política, y en él sólo prima el consumo de bienes de consumo: el progreso científico, cultural y democrático sólo se valoran si aumentan el PIB; si no lo hacen resultan inútiles y estorbosos (como la filosofía en el bachillerato, ya casi extinta).

Esta nueva iglesia salvífica del mercado celebra la conversión de países como China, Brasil, India o Corea al «progreso consumista», sin cuestionar que mientras más progresan estas sociedades más aumentan la tasa de suicidios.

Una cultura sin humanidades tiene como efecto una cultura deshumanizada. Si se desvincula el progreso de la búsqueda de verdad, belleza, bien, igualdad y solidaridad, propia de los humanismos ilustrados, nos encontramos con una política sin horizonte de progreso y desestructurada, despojando a la política de su campo de acción de cambio eficaz: ha desaparecido la esperanza de un cambio de naturaleza política. La política actual puede resumirse por tanto como una divinización del mercado y una ausencia casi total de horizontes escatológicos.

2. Política de la escatología

Lo propio de la tradición judeo-cristiana es la convicción de que Dios interviene y se vertebra vivamente en la historia (de ahí el carácter eminentemente narrativo de la revelación tanto en el Viejo como en el Nuevo Testamento.

La promesa veterotestamentaria de una tierra que «mana leche y miel» o el anuncio evangélico de un Reino donde pobres y oprimidos serán liberados y saciados, marca horizontes escatológicos trascendentes, al tiempo que dinamizan pr´acticas políticas concretas: así, Israel saldrá al desierto tras Moisés en búsqueda de la tierra prometida, o habrá un Jesús anunciando el Reino que ha de venir dando de comer a más de cinco mil personas (Mt 14, 21).

La escatología judeocristiana hace entrar en relación el más acá con el más allá: no existe en la mentalidad bíblica dicotonomía entre lo transmundano y la historia.

El Reino anunciado es una promesa futura y al mismo tiempo una realidad ya presente. El «ya pero todavía no» paulino expresa bien el leitmotiv político de la Biblia, convirtiendo al cristianismo en una praxis capaz de gestionar esperanza, y ha de poner este carácter escatológico al servicio de la sociedad desnortada. (No hablamos por supuesto de presentar al cristianismo como un recetario doctrinal de salvacón para una sociedad a la deriva, sino de destilar el contenido sapiencial político de éste).

Es menester aclarar que la Biblia no ofrece ninguna orientación práctica sobre qué sistema político es más acorde a la voluntad de Dios.

El pueblo de Israel irá adaptando sus modelos políticos a los usos de cada época sin idealizar ninguno de ellos. Los profetas se encargarán de denunciar las realidades indignas que se oponen a un Dios que siente preferencia por el débil, el hambriento y oprimido.

Tampoco en los evangelios Jesús ofrece un modelo político definido, sino que marca un horizonte: devolver la libertad a los cautivos, la vista a los ciegos, la libertad a los oprimidos y anunciar el añoo de gracia del Señor (cf. Lc 4, 18-19). Jesús indica un como: si yo el Maestro y el Señor os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies los unos a los otros (cf. Jn 13, 13-14).

La hoja de ruta política de la biblia queda marcada por un Dios que relativiza cualquier forma de poder y muestra su preocupación por los más desfavorecidos.

La Biblia esboza una utopía paradisíaca busca expresar la esperanza. Los creyentes no se acercan a estos horizontes como quimeras imposibles, sino con la convicción de una fe en su cumplimiento. Será una cursilada, pero a mi juicio está escena de El Príncipe de Egipto capta de maravilla el espíritu de lo que quiero decir:

El cristiano confía en que el bien, tarde o temprano, redimirá todo mal.

Creyente o no, todo hombre es constitutivamente escatológico, pues, como nos recuerda Laín Entralgo, el hombre «no puede no esperar». Lo mismo ocurre con las sociedades, que necesitan realizarse en relación a un horizonte utópico.

Conviene a la lógica faraónica de toda época instalar a las sociedades en una mentalidad presentista, neutralizando todo horizonte de esperanza, pues saben que este es capaz de agrietar los muros del status quo y ofrecer un futuro allende voluptuosas pirámides, de aeropuertos inútiles y de burbujas inmobiliarias. Frente a la retórica neoliberal de la inevitabilidad, las propuestas altermundistas esbozan un horizonte de lo posible y deseable. El movimiento 15-M no fue sólo la expresión de una sociedad indignada, sino de una sociedad que decidió que el futuro era cambiable. La religión es muy consciente de la importancia de horizontes escatológicos, pues nos enseña que lo que no se anuncia está condenado a la inexistencia.

Se nos podrá decir llegados a este punto que estamos navegando terrenos demasiado ideológicos, pero ha de tenerse en mente que la abstracción de la expresión utópica corre el peligro de generalizarse. Es necesario tener los pies en la tierra. Tanto políticas de derecha como de izquierda pueden aparentar estar de acuerdo en lo genérico, confesando defender la justicia, la libertad y la solidaridad. Pero es sólo bajando al escalón de lo ideológico cuando descubrimos los lobos disfrazados de ovejas.

La ideología —palabra peyorativa hoy día— sirve para actualizar y encarnar una metafísica  utópica necesariamente abstracta. Es necesario el rearme ideológico de la política, pues sin ella no tenemos material para discernir y no podemos formular hacia dónde vamos.

Con todo, realidad y esperanza son sinónimos de haber y deber. La primera anota una realidad social donde existe una brecha cada vez mayor entre ricos y pobres. La segunda insiste en el «deber» social de la igualdad de oportunidades, el fin de la hambruna o el derecho a una educación gratuita y universal para niños y niñas. Tal abismo lo que hay y lo que soñamos que haya exige la puesta en práctica de la fe, tanto antropológica como religiosa, de esperar contra toda esperanza. Estas dos realidades apuntan a dos dimensiones político-religiosas: gestión y utopía.

Muestra el relato del  Éxodo , cómo Jetró, el suegro de Moisés, pronto se dio cuenta de que aquél iba asumiendo el rol de gestor más preocupado por cuestiones organizativas que por mantener viva la promesa anunciada: «os estáis matando, tú y el pueblo que te acompaña; la tarea es demasiado gravosa y no puedes despacharla tú solo. Tú representas al pueblo ante Dios, y le presentas sus asuntos; inculcas al pueblo los mandatos y preceptos, le enseñas el camino que debe seguir y las acciones que debe realizar» (Ex 18,18- 20).

Jetró entonces aconseja a Moisés que permita al pueblo escoger a unos hombres temerosos de dios para gestionar los asuntos cotidianos: «nombra entre ellos jefes de mil, de cien, de cincuenta y de veinte. Si haces lo que te digo, podrás resistir, y el pueblo se volvera a casa en paz» (v. 21).

Esto nos enseña que una política hipergestionada y sin líderes mosaicos que mantengan viva la esperanza condena al pueblo a permanecer en Egipto.

Y es que existe desde un punto de vista bíblico existen diferencias entre los sueños humanos y la promesa divina, diferencia marcada por el sujeto que la pronuncia: la promesa siempre viene de Dios, los sueños pueden provenir también de las personas (por ejemplo, despojado de su halo romántico, el «sueño lunar» de Kennedy respondía a intereses estratégicos del periodo de la Guerra Fría relacionados con los equilibrios de poder entre Estados Unidos y Rusia).

La escatología no es ingenua. Situada en la escuela de la sospecha, la Biblia nos alerta sobre las agendas encubiertas de profetas y mesías que aprovechando el río revuelto de un mundo en crisis, proponen escatologías que inflan a sus cuentas corrientes. También Jesús nos alerta contra los falsos mesías.

Con todo, es menester preguntarse por una política que tenga como protragonista al hambriento, que opte por partir su pan con él. La persistencia del interés divino por las condiciones de los más desfavorecidos debería proyectarse en el ámbito de la política secular: ¿a qué sufrimiento responde el sueño de la globalización? ¿A qué hambrientos sacia nuestra política?

Toda propuesta que no ponga al pobre y al hambriento en el centro de su propuesta puede considerarse como antagónica a la voluntad de Dios.

Pues la promesa de dios siempre está referida a la liberación del sufrimiento concreto. Es una promesa situada. La escatología Bíblica no es genérica: llama bienaventurados a los que ahora sufren la pobreza, a los que ahora tienen hambre y a los que ahora lloran (cf. Lc 6,20-21).

Cuando la teología se aleja de los lugares de sufrimiento acaba deontologizando la esperanza, convirtiendo en código de conducta faraónica lo que se anunció como itinerario de liberación; y cuando la política se aleja de los contextos de exclusión elabora escatologías elitistas preocupadas por mantener el estado del bienestar de las minorías, generando más desigualdades y riesgos de exclusión social.

Todo ello pasa recordando que el pobre es un escándalo a nivel cósmico a ojos de Dios. El quehacer político ocupa también políticas militares, financieras, educativas, internacionales, etc. Hasta el sistema capitalista más feroz dispone de su ministerio de asuntos sociales desde el que gestiona las ayudas para los más desfavorecidos. La política secular puede convivir con el porcentaje «inevitable» de exclusión social que todo sistema genera, la bíblica no.

En la «política bíblica», la existencia de un solo pobre vendido a cambio de un par de sandalias (cf. Am 2,6) pone patas arriba toda la estructura imperial, es un cataclismo de niveles cósmicos que amenaza la estabilidad mundial.

La «política bíblica» toma partido por los últimos, no es imparcial; exige estructurar la organización de la convivencia social desde la atenci´on prioritaria a las necesidades y demandas de los más vulnerables.

Y ello nos sirve para recordar que el Dios bíblico es el Dios de la histria abierta: está actuando continuamente en la historia: el Dios bíblico es el Señor de la historia, y su intervención muestra que la historia es transformable, no está predeterminada.

Como afirma I. Ellacuria en Filosofía de la realidad histórica, (pp. 447-448), si no captáramos a Dios interviniendo en la historia

no lo captaríamos como el Dios pleno, rico y libre, misterioso y cercano, escandaloso y esperanzador; sería captado como el motor de los ciclos naturales, como paradigma de lo siempre igual, que puede tener un después, pero no un futuro abierto y en ese sentido como impulsador de y tal vez fin o meta de una evolución necesaria. Pero Moisés acude a Yahvé y a las acciones de Yahvé no para reiterar lo mismo, sino para romper con el proceso, y es por esta ruptura del proceso donde se hace presente en la historia algo que es m´as que la historia. [. . . ] la naturaleza puede ser escrutada cada vez más tanto en la lejanía del pasado originario como en la profundidad de sus elementos, pero esa naturaleza está ya dada e incluso su evolución está fundamentalmente fijada, mientras que la historia es el campo de la novedad, de la creatividad, pero un campo donde dios solo puede revelarse «más» si se hace efectivamente «más» historia, esto es una historia mayor y mejor que lo que ha sido hasta ese momento

Los milagros muestran precisamente una realidad abierta, malebale y no predeterminada.

Y con ello podemos hablar de una política bíblica definible como escatopraxis: los milagros anticipan en el aquí y ahora histórico una promesa divina que será realidad plena al final de los tiempos.

Los milagros anticipan y señalan como posibilidad plena la promesa del Reino. Pero no ha de intepretarse esta escatopraxis como un mero transplante del Reino de los cielos aquí en la tierra, sino como la creación de condiciones favorables para aceptar el don del Reino, de posibilidades que permitan el nacimiento de una realidad histórica nueva. Esta es una de las grandes notas que la religión aporta a una política que busca reforzarse escatológicamente: la política ha de planificar acciones que buscan «anticipar el futuro».

Llegado a este punto cabe preguntarnos cómo podemos anticipar el «otro mundo posible» anhelado: ¿cuánto da la realidad de sí misma? No caben respuestas apresuradas ante tal pregunta, ni valen recetillas revolucionarias superficiales.

A nuestro juicio, la edificación de una realidad alternativa pasa por la elaboración de un nuevo paradigma político que 1) reconstruya «el mito del progreso» más allá del concepto de modernización; y 2) que asuma críticamente el éskhaton de la globalización desde la atención a la multiculturalidad.

En la filosofía de la «realidad histórica» de Ignacio Ellacuría encontramos muchas posibilidades de formular un nuevo paradigma política que conjugue praxis y trascendencia y considero de especial relevancia para la situación actual de España. Para Ellacuría, la «realidad histórica» abarca todas las demás formas de realidad (material, biológica, personal y social) y es el ámbito donde todas esas realidades «dan más de sí».

En la realidad histórica se nos da no sólo la forma más alta de la realidad sino también el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real.

3. Superando el paradigma sustancialista aristotélico-tomista: concebir una realidad que se va creando

La historia se cuenta en clave de progreso, seres humanos y sociedades evolucionan de forma ascendente hacia un futuro mejor para todos.

Una nueva concepción política del progreso pasa por renovar el discurso sobre el paradigma aristotélico del paso de la potencia al acto. Esta es la manera en la que, según Zubiri, la modernidad había pensado la historia: el desenvolvimiento de unas potencias que el género humano posee desde el comienzo de los tiempos. Es esta una concepción determinista, pues la historia queda prisionera de aquello que la naturaleza, la materia o el espíritu —según la filosofía utilizada— ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos, y que simplemente se limitaría a pasar a acto durante los procesos históricos.

Frente a esta evolución determinista y acumulativa de la historia, I. Ellacuría propone una filosofía donde la verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad. Hay que observar también lo que se está haciendo y tomar conciencia de lo que está por hacer para así comprender la praxis histórica, necesariamente compleja, en el proceso de transformación de la realidad.

La historia no hay que entenderla como un progreso continuo cuya meta final fuese un topos ideal, porque esto sería ver el sentido de la historia fuera de la propia historia.

La historia no se predice ni está determinada fatalísticamente hacia una determinada dirección: la historia se produce, se crea, mediante la actividad humana de transformación.Y por ello, Ellacuría, de la mano de Zubiri, critica las concepciones de la historia que la entienden como un proceso de maduració o «desvelación». Lo real no es idéntico a lo actual, en el futuro se pueden actualizar las posibilidades que aún no lo han hecho. Lo real abarca tanto lo actual como lo posible. La dinámica histórica es un proceso de posibilitación y capacitación en virtud del cual la realidad se va conformando y transformando.

La historia humana no es sino la creación sucesiva de nuevas posibilidades junto con la marginación de otras: hay un doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades.

Este juego es el juego de la historia: nunca se acaba de descubrir el conjunto sistematico de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, seg´un sean las situaciones en las cuales se relacionan cosas y hombres; solamente cuando lahistoria concluya, se habrán terminado las posibilidades reales y podrá saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto sólo, de hecho, porque en el camino de alumbramiento y realización de posibilidades pudiera suceder que se hubieran abandonado irremediablemente las mejores». La realidad histórica no se produce, se crea a partir de la actividad humana sobre la base del sistema de posibilidades ofrecido en cada situación y en cada momento del proceso histórico.

Mas cabe hacer una aclaración sobre la idea de una realidad abierta que se entienda como «progreso». Nadie parece dudar es que el futuro será «global» o no será. La globalización aparece así como un dogma incontestable y se persigue a los herejes que cuestionan sus bondades.

La escatología política de la que venimos hablando ha de ser capaz de discernir lo que hay de bueno y venenoso en este horizonte, distinguiendo entre  «globalización» y «globalitarismo».

La globalización es un dato, el globalitarismo una ideología. Que vivimos en un mercado global en el que las mercancías se mueven libremente de un extremo del planeta al otro es evidente, que la mundialización sea el éskhaton incuestionable al que toda la humanidad aspira es una escatología interesada de la cual se nutren políticas neoliberales y tecnocráticas como la española.

El uso ideológico del término globalización se asocia a la idea de salvación universal según la cual, un mundo globalizado es per se homogéneo, armónico, inclusivo e igualitario.

Lo que sugiere explícitamente por el término «globalización» es que vivimos en un mundo en camino hacia la perfección: la belleza de la redondez, y la equidad dentro del todo, la equidistancia entre todos los puntos de la superficie del globo y su centro; ese mundo globalizado es predicado como buena noticia escatológica, como lo esperado por todos, desde hace mucho tiempo, y ahora con mejores argumentos —y con mayores posibilidades— que los de Fukuyama con su «fin de la historia». No es necesario demonizar el fenómeno globalizador para ser consciente de sus ambigüedades, la escatología globalizadora se articula primariamente en torno a las notas que constituyen nuestro mercado, a saber, privatización, competitividad, concurrencia, desregulación y librecambio.

Los continuos llamamientos a «globalizar la solidaridad» pretenden reconducir un desarrollo que dejado a su libre albedrío no conduce al mejor de los mundos posibles…

Globalización, ecología, feminismo, terapias genéticas, brecha digital, bioenergías, pluralismo religioso, sociedad de la información, son solo algunas de las nuevas realidades y sensibilidades sociales que buscan nuevas prácticas políticas y nuevas retóricas escatológicas.

Como vio lúcidamente el historiador de la ciencia Thomas Khun, un cambio de paradigma científico obliga a reconstruir el discurso epistemol´ogico para explicar las «anomalías» que el modelo anterior ya no es capaz de justificar. Estamos inmersos en un cambio de época en el que un nuevo paradigma aún en construcción obliga a replantear políticas y escatologías. Las ideologías «derechas» e «izquierda», que aún configuran el bipartidismo a nivel español, ya no sirven para dar respuestas satisfactorias a las nuevas «anomalías» sociales que van surgiendo.

Política y Teología tienen que asumir el reto de repensarse desde el nuevo paradigma emergente si no quieren quedar relegadas a discursos arqueológicos. No se trata sólo de realizar el esfuerzo hermenéutico de intentar explicarnos lo que está aconteciendo, sino del reto escatopráxico de construir lo que queremos que acontezca.

Que la historia avanza es una evidencia. Que progrese a favor de los últimos depende, entre otras cosas, de nuestras políticas y nuestras escatologías.


[1] Con la ética parecen complicarse las cosas. No porque sin Dios no pueda afirmarse una moral: el hombre es un ser con una autonomía suficiente para que su recta conciencia y el recto uso de la razón le declaren lo que es moral, sin necesidad de que alguien se lo dicte desde fuera. Se podrá objetar que los hombres raras veces usamos nuestra razón y nuestra conciencia con la debida rectitud sino que con frecuencia las ponemos al servicio de nuestras pulsiones. Incluso, aunque usáramos la conciencia rectamente, el carácter incondicional de los imperativos morales no lo podemos fundamentar sin recurrir a un Absoluto: la razón y la conciencia nos pueden decir lo que está bien y lo que está mal, pero no nos dan una razón de por qué hay que hacer el bien y no el mal. Aunque eso no impida que los hombres podamos experimentar esos valores morales.

Y aquí comienzan a complicarse las cosas: la pretendida absolutez de los valores morales parece contradicha cuando experimentamos que, en la mayoría de las ocasiones, las cosas les van mejor a quienes no obedecen a esos imperativos. Este fue el drama de la afirmación judía de Dios que, desde sus orígenes, tenía una profunda impostación ética. El salmista todavía rezaba: «apártate del mal, obra el bien y siempre tendrás una casa» (36,27). Pero, en plan de aguafuerte a lo Goya, se le puede retorcer diciendo: apártate del mal, obra el bien… y nunca tendrás una casa. Esa prosperidad de los malos resulta seductora y amenaza con pervertir todo el obrar humano. Así se vuelve imposible la convivencia, y la sociedad se convierte en una guerra de todos contra todos donde el hombre no es más que un lobo para el hombre.

Por eso, por más que sostengamos que el hombre puede saber bien lo que es bueno y lo que es malo, nadie se ha atrevido hasta ahora a montar, ni siquiera a soñar, una sociedad sin «guardianes del orden»: sin policías, ni jueces, ni premios ni castigos; por eso se discute tanto la afirmación de Dostoievski: «si Dios no existe todo está permitido». Ateos como Nietzsche o el primer Sartre la suscriben. Otros la niegan desde la propia experiencia del imperativo ético. Y nuestra cultura neoliberal y postmoderna parece haberse quedado con la versión de que si Dios no existe todo está permitido para mí, pero no todo le está permitido a mi vecino…

Este callejón sin salida llevó a Kant a afirmar la existencia de Dios, no como conclusión de una demostración sino como «postulado de la razón práctica»: para salvar no exactamente la moral, pero sí «la moralidad». Es lo que se ha llamado «el teísmo moral» de Kant, 8 que no está muy lejos de la defensa que hace de los justos el libro bíblico de la Sabiduría (capítulos 4-5). En ambos casos no se afirma sólo la existencia de un Ser supremo sino, al menos, una clara relación de ese Ser con nosotros: la de ser aquello que el catecismo definía ingenuamente como «premiador de buenos y castigador de malos».

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Postal de vísperas de San Juan

juan el bautista

Fiesta de San Juan, de Jules Breton (1875).

Desde este blog me gustaría desearles a todos una feliz noche de San Juan y, especialmente, ¡un alegre comienzo de un (muy seguramente) merecido verano!

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De herinacio

Salvete, lectores et lectrices dulces!

Siguiendo la ya tradicional longitud de onda geek que tanto saco a pasear en este blog, hoy les presento el primer bestiario medieval animado y descrito en lingua latina. La animación es obra de Ala Nunu Leszyńska, y el storyboard de Karolina Chabier. ¡Disfrutad!

Studete Latinae, aperite mentes, et semper valete, amici!

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impenetrable

la modificación

Ayer, tomando un café, el amigo Víctor, pastor protestante y psicoanalista, me comenta algo que desconocía, a saber, que la gente guapa son, literalmente, intratables. El psicoanálisis no les hace mella. La razón es simple: un hombre o una mujer bellos son cuerpos completos, como quien dice, y por eso mismo nos excluyen. No hay grietas por las que acceder. Toda belleza es hierática. De ahí que una mujer bella sea como una diosa. Y de ahí también que no podamos abrazarla. Siempre permanece más allá, distante en su dura perfección. Sin embargo, su más allá es inerte. Un cuerpo sin resquicio es un ídolo de piedra. No es casual que el Dios cercano del cristianismo, sea un Dios herido en su divinidad —un Dios que, de tan próximo, incluso huele mal. Como huelen los mendigos.

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Apuntes sobre evangelios sinópticos #10: dimensión teológica en Lucas y Hechos de los Apóstoles

Ésta es la décima entrada de nuestros apuntes sobre Evangelios sinópticos. Mientras que en nuestra anterior entrada tratamos la dimensión literaria en Lucas, esta vez abordaremos su dimensión teológica. Para visitar los apuntes en entradas anteriores, clicar los siguientes enlaces: parte #1, parte #2parte #3, parte #4parte #5, parte #6parte #7parte #8 y parte #9.


Lucas presenta una historia de salvación, dividida en varios periodos. Muestra esta historia como un camino profético y salvador, programado y dirigido por Dios Padre mediante el Espíritu Santo y los profetas (los del A. T. y Jesús-profeta) y mediante la Iglesia (pueblo de profetas).

1. El camino profético

1.1  Camino

La categoría «camino» aparece en Lc-Hch en función de los grandes personajes y de su obra: Juan Bautista, María, Jesús, La Iglesia, Pablo, Pedro.

Juan Bautista prepara el camino al Señor.

María se puso en camino con prisa.

Jesús crea el camino de Dios, de la paz, de la vida. Lo abre y lo recorre Él mismo con su ministerio y que le lleva a la plenitud con su resurrección. Lo enseña y, aún siendo rechazado, lo lleva hasta su consumación. Después de su resurrección, continúa caminando con sus discípulos como protagonista de la Iglesia.

Para la Iglesia, «el camino» resume toda la obra de Jesús y su razón de ser. Es un camino salvador. Ha de vivirlo y anunciarlo a todos los hombres y mujeres, pues Jesús quiere salir al paso de todos. Se anuncia a los judíos aunque éstos lo rechazan, por eso Pablo lo anuncia a los gentiles. La Iglesia se edifica recorriendo el camino con seriedad a pesar de las persecuciones, que no podrán detenerlo, por que lo dirige el Espíritu Santo. La parusía del Señor Jesús pondrá fin a todo este camino de salvación.

1.2  Etapas del camino

Son fundamentalmente dos: 1ª la preparación y 2ª el cumplimiento por Jesús. Dentro de esta segunda, hay dos fases de acuerdo con la cristología de los dos estadios: a) su ministerio terreno en Palestina y b) su actividad como Señor glorioso por medio del testimonio de la Iglesia.

a) Tiempo de preparación

Este tiempo fue el del tiempo del A.T. representado ahora por Juan el Bautista. Él es el último y mayor de los profetas de esta etapa y en él culmina la obra de los patriarcas, de Moisés y David. Por medio de ellos ha actuado  Dios Padre, que es el verdadero protagonista de todo el camino, lo promete y lo programa. Por esto, Lucas presenta las grandes etapas y los grandes hechos de este camino como cumplimiento, especialmente los más desagradables. Todo el camino tiene carácter de cumplimiento, revela la fidelidad de Dios y es motivo de acción de gracias y confianza y, en los casos negativos, de consuelo. Juan Bautista, pues, prepara inminentemente la siguiente etapa con su mensaje de cumplimiento. Él se eclipsa y toma el relevo el mismísimo Señor Jesús.

b) Tiempo de cumplimiento

+ El ministerio terreno

El ministerio terreno fue el comienzo del cumplimiento de las promesas de su actuación como profeta escatológico. Jesús comienza su camino en Galilea, proclamando el cumplimiento de las promesas de la salvación con palabras y obras, pero rechazado como lo fueron los profetas. Elige a Doce como testigos cualificados de su ministerio. Y desde Galilea se encamina a Jerusalén donde consuma su camino por medio de la muerte hacia la exaltación, constituido Mesías y Señor. Su camino termina en «la derecha del Padre». Este final coronó su existencia profética, sacerdotal y regia. Por esto, Lucas describe la ascensión como un subir al cielo mientras da la bendición sacerdotal y como unción profética, quedando constituido como Palabra viviente que Dios dirige a los hombres.

+ El ministerio del Jesús glorioso y el de su Iglesia

Durante el tiempo de la Iglesia, el Señor resucitado continúa ejerciendo como Mesías, Señor y Profeta. La Iglesia recorre esta etapa del camino como etapa de testimonio. Durante ella, ha de proclamar con obras y palabras que ya ha comenzado el cumplimiento de la promesa del Reino en Dios por medio de Jesús resucitado. Jesús sigue íntimamente unido a su Iglesia y recorre con ella en estado glorioso este camino, ofreciendo la salvación a todos: a judíos y a gentiles. Jesús, que ha recibido la plenitud del Espíritu, lo ofrece a la Iglesia para hacerles capaces de ser sus testigos. El camino de la Iglesia se sitúa entre la ascensión y la parusía del Señor, entre el Reino presente y futuro. Este camino está al servicio de dicha venida del Señor (parusía). La Iglesia hace este servicio de una doble manera: 1º con su vida filial y fraternal y 2º con la proclamación de la exaltación de Jesús. En Hch este camino de testimonio tiene la siguiente ruta: Jerusalén, Judea, Samaria y hasta «los confines del mundo», desde los judíos hasta los gentiles y con un sentido, que podríamos llamar, centrípeto. Así expresa Lucas su convicción de que el Señor es el protagonista del camino de la Iglesia y que es actualización del camino del Siervo también con dificultades, llegando a Roma (al final de Hch), corazón del mundo gentil y, de ahí, a los confines.

c) La parusía

Ésta marcará el final del camino salvador. Entonces Jesús aparecerá como Mesías y Salvador —ante Israel y ante todos los demás pueblos—, como restaurador de todas las cosas, consuelo de todas las aflicciones pasadas en este camino.

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