Lo que nos repugna del capitalismo…

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No es su inherente meritocracia, ni que una cierta suerte pueda favorecer estocásticamente a unos o a otros. No. Lo que nos molesta, a mi juicio, de la incuestionable eficiencia del capitalismo es su carácter destructivo.

Pero esta es una destrucción paradójica porque se trata de una destrucción creativa, pues innova.

El capitalismo posibilita novedades. Tenemos muy poco que ver con las sociedad de hace ocho siglos, y somos tan distantes a ésta precisamente por la innovación.

La renta per cápita ha aumentado un 500% los últimos 250 años (es decir, un 2% al año). Para que Ud. me entienda: donde antes había un plátano ahora hay quinientos. Donde hace cinco siglos había un par de zapatos ahora hay quinientos.

El avance de la técnica en el capitalismo ha sido masivo (pues la mayor producción depende de una mejoría en la técnica como ya previó Marx). Quien sí está fuera de escena son los autócratas, los reyes y los papas-emperadores. Estos ya no tienen ningún tipo de control en nuestra sociedad actual. Sí, la riqueza se acumula en unos pocos, y esto podría invitar a pensar que los que acumulan hoy día el capital son análogos a los reyes y emperadores de antaño, pero la analogía no se mantiene por una diferencia esencial: estos poco, otrora inviolables por derecho divino o por el poder de los imperios, mutan ahora con más volatilidad que un gas. ¿Quién puede ofrecernos la garantía de que Amazon seguirá siendo lo que es dentro de diez años? ¿Cuánto costó a Europa erradicar —sin conseguirlo del todo— el absolutismo monárquico? Pero las posibilidades de un capitalismo como el actual ha desterrado ya la realidad de un Luis XVI enunciando eso de “l‘Etat, c’est moi…”

Y este dinamismo ocurre por su carácter innovador, es decir, destructor. Y esta destrucción creativa beneficia principalmente a las masas.

No nos gusta el capitalismo porque tenemos la nostalgia del amo, un anhelo por ese placer del sometimiento que ya mencionaba Freud. Pero no pareciera ser esta una época que, al menos desde las estructuras económicas que lo sostienen, permita seguir deseando este paternalismo de esclavos, puesto que, como ya acabamos de ver, no hay más amos (luego no hay más siervos), y eso implica alcanzar ya una mayoría de edad, como tan bien supo ver Kant.

Son las fuerzas impersonales dinamizadas por pura entropía las que dejan vetustas y caducas lo que antes considerábamos como enseres y necesidades básicas.

Sería estúpido afirmar como Fukuyama que hemos llegado al fin de la Historia, es decir, al fin de la creación de nuevas posibilidades. El capitalismo no es definitivo. Ningún sistema (ni matemático, ni físico, ni biológico, ni social, ni político…) ha mostrado jamás que no pueda dar más de sí. La Historia supone un dinamismo estructural en el que se heredan las posibilidades del pasado y al apriopiarse de ellas brota la creación (y por ende destrucción) de nuevas posibilidades. La realidad siempre da más de sí; la Idea límite de una realitas sempre maior tritura la posibilidad de postular una metafísica de hipóstasis y estatismos. Por eso las Ideas límite como “el” Fin o “la” Perfección acaban deconstruyéndose a sí mismas como absurdas tras haber “pulido” las “imperfecciones” corpóreas de las cuales han emergido (como el motor inmóvil de Aristóteles, que proviene de la observación de motores imperfectos que necesitan de un moviente extrínseco para la puesta en marcha de su movimiento. La misma Idea de un Dios “ominipotente” es una Idea límite que resulta tan razonable como la cuadratura de un círculo. Por más que se intente sostener desde un tomismo o una Ciencia Media la imposibilidad por esencia de que Dios cree lo contrario a su esencia ya restringe forzosamente su potencia creadora a una necesidad esencial, luego supuesto el Dios ontoteológico no puede afirmarse que éste sea “omnipotente”.

No es definitiva, pero sí definitoria, la economía capitalista. Da escalofríos esto, pero si lo que pretendíamos era querer más, de todo, una verdadera tierra que mana leche y miel con fibras ópticas que transportan millones y millones de gigas por segundo y un subsidio de paro, hay que decir entonces que nunca jamás de los jamases ha habido algo como lo que hay ahora. Y la globalización hace a todo este proceso aún más dinámico.

Seguir insistiendo que el capitalismo no ha permitido que el comunismo se aplique realmente es decir una solemne gilipollez. ¿Que no se ha aplicado? ¿Tiene esta gente en mente todos los territorios más importantes en ser incorporados por el movimiento comunista marxista-leninista, como primero fueron las repúblicas que serían asimiladas al nuevo Estado de la Unión Soviética, que comprendía Rusia, Ucrania, Bielorrusia, Armenia, Azerbaiyán, Georgia, Kazajistán, Kirguistán, Estonia, Letonia, Lituania, Moldavia, Tayikistán, Uzbekistán y Turkmenistán, a los que se agregaron los países alineados o satélites de la URSS en Europa del Este, América Latina y Asia, cuyos estados serían gobernados por partidos únicos propios basados en el socialismo soviético: Mongolia, Bulgaria, Yugoslavia, Hungría, Checoslovaquia, Polonia, Albania, Alemania Oriental, Rumanía, Cuba, Vietnam del Norte (luego Vietnam), Corea del Norte, Yemen del Sur, Camboya, China, Laos, Yemen, Etiopía, Angola, Somalía, Congo-Brazzaville, Mozambique, Guinea-Bisáu, Benín, Argelia, Birmania, Nicaragua, Granada y Afganistán entre otros?

Para hacerlo más plástico: ¿tiene esta gente en mente que casi la puñetera mitad del planeta Tierra ha sido comunista?

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Hay por tanto una extraña paradoja en el triunfo del capitalismo en nuestra actual sociedad. Al contrario que los falangistas en España, venció pero no convenció.

Problemas generales del conocimiento (5): hacia la formulación de un realismo dialéctico

Como ya hemos visto, una teoría del conocimiento que quiere situarse a la altura de los problemas filosóficos de nuestro tiempo tendría que tener en cuenta los factores subjetivos y los factores objetivos (la realidad). Tal y como mencionamos, el subjetivismo encierra al hombre en su conciencia y termina por negar todo valor a lo real. El realismo ingenuo, por el contrario, olvida los aspectos subjetivos de todo conocer: cuando conocemos no sólo reflejamos la realidad sino que, de un modo u otro, la manipulamos. Entonces, si queremos explicarnos de un modo riguroso la posibilidad del conocimiento, tendremos que partir de este hecho: el conocimiento solamente es posible mediante una combinación de los elementos subjetivos con la realidad del mundo en que vivimos. No se trata, claro está, de la síntesis kantiana entre los sentidos y la razón, pues ésta era una síntesis entre dos elementos subjetivos: los “datos sensibles” y las categorías y conceptos del entendimiento. Aquí se trata de una combinación entre todos esos elementos subjetivos con la realidad del mundo que queremos conocer. La prioridad del conocimiento, como hemos dicho, está en la realidad. Todo conocer humano,
incluso en el caso del conocimiento erróneo o del conocimiento ideológicamente condicionado, consiste en un esfuerzo por penetrar del modo más adecuado en las estructuras de la realidad.

Pero esta verdad fundamental que subraya la prioridad del mundo real no puede ser una negación de los conocimientos subjetivos. El realista ingenuo o dogmático ignora estos condicionamientos y piensa que toda diferencia de opinión es fruto, no de los límites del conocimiento, sino de una mala intención: los hombres no tienen errores, lo único que hay son personas que se quieren engañar a sí mismas. Sin embargo, toda reflexión honesta mostrará que el hombre se inclina a una opinión o a otra no en función de un deseo consciente de engañarse a sí mismo o de engañar a otro, sino porque su psicología, sus intereses, su clase social, etc., le conducen a aceptar con más facilidad ciertas opiniones o ciertos modos de ver las cosas. Conocer no es sólo “reflejar” el mundo real, sino también alterarlo e interpretarlo en algún modo. Hay una relación dialéctica entre el mundo real que conocemos y nuestra subjetividad. Esto es algo que distintas filosofías de nuestro tiempo han intentado formular en modos diversos. Veámoslo.

a) Realismo crítico. Con este nombre se suele designar a una corriente de pensamiento
filosófico que estuvo en boga a principios del siglo pasado y que experimentó buena acogida en diversos círculos interesados en la superación tanto del subjetivismo como del realismo ingenuo o dogmático. El realismo crítico parte, como el subjetivismo, de los diversos datos con los que nos encontramos inmediatamente en la conciencia. Pero para esta corriente filosófica estos datos no pueden ser atribuidos a la conciencia, es decir, no pueden haber sido producidos por el sujeto, sino que tienen que tener una causa fuera de él. Los datos y experiencias subjetivas han de tener causas objetivas. Dicho en otros términos: es posible tener un “puente” entre el sujeto y el objeto, es posible salir de nuestra subjetividad. Nuestros conocimientos son verdaderos porque existe un puente que nos comunica con el mundo exterior. Y este puente no es otro que la experiencia de la casualidad: los datos del sujeto son originados por un objeto exterior; entre sujeto y objeto existe por tanto una relación causal. En definitiva, el subjetivismo extremo puede ser superado mediante la idea de causa; los datos subjetivos pueden llevarnos hacia el mundo exterior si seguimos el hilo conductor de la causa que los ha producido.

En cierto modo, el realismo crítico viene a ser una síntesis de subjetivismo y de realismo, una especie de “vía intermedia.” Se trata de un realismo porque se afirma la posibilidad de conocer el mundo exterior, saliendo del aislamiento de nuestra conciencia. Pero este realismo es “crítico” porque mantiene una tesis propia del subjetivismo: no conocemos el mundo tal cual es, los sentidos no nos dan necesariamente una imagen adecuada del mundo exterior.

Contra lo que pretende el realismo ingenuo o dogmático, las cosas no son “como las vemos,” sino que los datos pueden diferir de la realidad exterior, del objeto que los ha causado. Así, por ejemplo, los datos sensibles que nos hacen creer en la existencia de un oasis cuando son en realidad un espejismo, nos engañan respecto al mundo exterior; pero esos datos siempre tienen su causa en algún fenómeno exterior a nosotros, no son meramente subjetivos. Y por eso, mediante, las debidas precauciones, ese mundo exterior puede llegar a ser conocido y la verdad objetiva es por ello posible.

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Michotte fue experimental belga, conocido por estudiar la causalidad perceptiva. Sus investigaciones son de índole fenomenológico-experimental. Analiza el papel del lenguaje en el análisis y descripción en la percepción. “The perception of causality” (1946) es su obra más célebre.

De todos modos, este razonamiento del realismo crítico presenta algunas dificultades. Los subjetivistas clásicos lo van a enfrentar en el campo de la causalidad. Como hemos visto, los empiristas (Hume) habían subrayado que la causalidad no es más que una creencia subjetiva apoyada en la costumbre que tenemos de que un determinado dato siga a otro. Para los kantianos, la causalidad es una categoría del entendimiento humano, un modo subjetivo de estruc­turar datos sensibles también subjetivos. Según ambas posturas, la causalidad es una idea subjetiva, y no se ve cómo algo que es subjetivo pueda ser un puente con el “mundo exte­rior.” Si la causalidad es algo que pertenece enteramente a nuestra conciencia, sólo sirve para unir datos existentes en nuestra subjetividad, pero nunca para salir fuera de ella. Los realistas críticos, para evitar esta objeción, se esforzaron en demostrar que la causalidad no es una mera idea subjetivista, sino más bien algo dado en experiencia. En las experiencias no sólo ten­dríamos datos aislados, sino también relaciones. Y una de las relaciones que se nos dan en la experiencia sería la de causa. Algunos psicólogos partidarios del realismo crítico, como Michotte, centraron su tarea en la demostración de que realmente existe una experiencia de la causalidad. Y si la causalidad nos es dada en experiencia quiere decir que no depende de nuestra subjetividad, que no es una mera idea, sino que tiene algún valor objetivo. Y por eso puede ser utilizada como puente para superar el aislamiento de la conciencia subjetivista.

Ahora bien, el verdadero problema del realismo crítico está en que concede demasiado al subjetivismo: si partimos de nuestra conciencia y queremos salir de ella, no se ve cómo se puede dar objetividad a la causalidad, pues ésta sigue siendo una relación que hallamos en nuestra conciencia. La cuestión, por ello, no está en tomar la conciencia del subjetivista y tratar de tender puentes desde ella hacia el mundo exterior. Lo que hay que cuestionar más bien es si verdaderamente existe esa conciencia subjetiva y si es verdaderamente ella el punto de partida de la teoría del conocimiento.

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Edmund Gustav Albrecht Husserl, filósofo moravo, discípulo de Franz Brentano y Carl Stumpf, fundador de la fenomenología trascendental y, a través de ella, del movimiento fenomenológico, uno de los movimientos filosóficos más influyentes del siglo XX y aún lleno de vitalidad en el siglo XXI.

b) La fenomenología. Justamente éste es uno de los grandes aportes del movimiento formado en tomo al filósofo judío Edmund Husserl en la primera mitad del siglo XX. Para la fenomenología no se trata de tomar el sujeto y el objeto y de construir entre ellos un “puente” muy cuestionable. Lo que hay que ver es más bien si existen ese su­jeto y ese objeto tal como los presenta el subjetivismo. Puede ser que sujeto y objeto, en lugar de ser un punto de partida inconmovible, sean algo que se constituya en el mismo conocimiento, esto es, dos polos de una relación más radical en la que se fundan. Dicho en otros términos: la conciencia subjetiva no es el punto de partida radical del conocimiento. Y esto justamente porque, contra lo que pretenden los subjetivistas y también contra lo que los realistas críticos siguen aceptando, la conciencia no es un receptáculo cerrado de sensaciones, juicios, etc., del cual no se pueda salir. La conciencia es más bien uno de los momentos o de los polos de una relación, y no existe fuera de esa relación. La conciencia aislada, en sí y para sí, tal como la concibe el subjetivismo, no existe en ninguna parte. La conciencia, dirán los
fenomenólogos, es siempre conciencia de algo. No hay conciencia sin este “de,” porque la
conciencia es sólo un momento de una relación sujeto-objeto. Es decir, no se puede hablar de “la” conciencia, como si ésta fuera algo sustantivo, autosuficiente, que se da con indepen­dencia de la objetividad.

Sólo hay subjetividad cuando hay objetividad. Sujeto y objeto, por así decirlo, son dos
momentos dialécticos de una relación en la cual ellos se constituyen como polos opuestos
que, sin embargo, se necesitan el uno al otro. Subjetividad y objetividad se determinan mutua­ mente: así, por ejemplo, los conocimientos dependen de quien conoce (las subjetividades de un campesino o de un hombre del siglo XX son distintas de las de un terrateniente o de un ciudadano griego del siglo IV a. C.), pero también de la realidad, de los objetos conocidos.

En lugar de partir del sujeto y de tender puentes, de lo que se trata es de ver cómo el sujeto y el objeto se configuran en esta vinculación mutua. Para la fenomenología esta vinculación consistía en intencionalidad. La conciencia está siempre tendiendo hacia algo distinto de ella, pues no hay sujeto sin objeto, conciencia que no sea conciencia de algo. Este estar tendiendo es justamente lo que los fenomenólogos denominan intencionalidad. Según la fenomenología, la conciencia humana, en lugar de ser un
receptáculo cerrado y sustantivista en el sentido clásico, es constitutiva relación. No existe para los fenomenólogos un sujeto sin objeto: para que haya subjetividad tiene que haber objetividad. Para que cualquier sujeto pueda entenderse a sí mismo, tiene que hacer referencia a todas las cosas y personas que entran en su vida, a todas las cosas de las que somos conscientes. Contra lo que el subjetivismo y el idealismo clásico suponían, no podríamos ser conscientes si no hubiera cosas, objetos de los cuales ser conscientes. Una conciencia aislada, como la que imaginaba el subjetivismo (y también el realismo crítico) no es más que una ficción. Los objetos no pueden estar dentro de la conciencia, sino que ésta, por ser intencional, está siempre tendiendo hacia fuera de sí misma, hacia la exterioridad.

Un filósofo muy influido por la fenomenología, Ortega y Gasset, pondrá de relieve esta
vinculación entre sujeto y objeto con una frase feliz: “yo soy yo y mis circunstancias;” después de la fenomenología ya no será posible una pura filosofía del yo, una filosofía de la subjetividad: no hay subjetividad sin objetos, sin circunstancia, sin realidad. Sin embargo, aunque la fenomenología de Husserl significó una crítica importante del
subjetivismo clásico, no logró superarlo totalmente, e incluso se convirtió en una especie de idealismo. Veamos por qué.

Para la fenomenología y sobre todo para Husserl, uno de los errores fundamentales del subjetivismo y del realismo ingenuo consistía en atribuir realidad precipitadamente a la conciencia o al mundo exterior y tratar de deducir desde ahí el polo opuesto. Es decir, se comenzaba suponiendo que lo real era el mundo externo, material, y desde ahí se explicaba lo que había en la conciencia. O, por el contrario, se proclamaba a la conciencia como la única realidad y a partir de ella se trataba de obtener o de alcanzar el mundo exterior. Para los fenomenólogos este modo de proceder no conduce más que a errores. ¿Cuál es entonces la alternativa? Lo que ellos denominan la “reducción fenomenológica:” en lugar de comenzar pensando que la realidad verdadera es la del mundo o la de la conciencia, lo que hay que hacer ante todo es “poner entre paréntesis” toda atribución de realidad.

Se trata de describir los objetos que tenemos ante nosotros, prescindiendo de que sean reales y prescindiendo incluso de la realidad de nuestra conciencia. Con esta pura descripción de objetos independientemente de toda realidad lo que pretendía la fenomenología era lograr un ámbito donde tanto subjetivistas como realistas pudieran ponerse de acuerdo: podemos, por ejemplo, describir la experiencia de leer el Quijote, independientemente de que este ser exista o no: antes de discutir sobre su realidad o irrealidad, todos podremos estar de acuerdo en la corrección o incorrección de tal descripción. Sin embargo, esta actitud fenomenológica entraña graves peligros: la realidad puede terminar siendo algo secundario, y el fenomenólogo puede terminar envuelto en un mundo de descripciones ideales que toman su lugar. En cierta ocasión, un famoso fenomenólogo (Scheler) le explicaba a un filósofo marxista (Lukács) que para la fenomenología la realidad del objeto no importa, sino que lo fundamental es la descripción de la relación entre el sujeto y el objeto, sea real o imaginario. La realidad queda “entre paréntesis” y por eso mismo podría hacerse sin dificultades una fenomenología del diablo. Lukács le respondía: “Ah, sí, perfectamente, nos limitamos a contemplar y a describir nuestra imagen del diablo, poniendo la realidad entre paréntesis; después quitamos los paréntesis y…¡He aquí al diablo ante nosotros!” Dicho de otro modo: un problema fundamental de la filosofía, el de la realidad de nuestros conocimientos, queda sin resolver.

Pero, además, la fenomenología adolecía de otra deficiencia importante: planteaba las relaciones entre sujeto y objeto de un modo intemporal y contemplativo. No tomaba en
consideración la vida real del sujeto, las circunstancias prácticas en las cuales entra en relación con el objeto. Y en realidad es imposible hablar del conocimiento prescindiendo del medio en donde surge, de las circunstancias históricas de todo tipo (económicas, sociales, técnicas, etc.) que lo hacen posible. Los logros más impresionantes de la ciencia y del saber humano en general solamente han sido posibles gracias a unas circunstancias históricas muy determina­das y al esfuerzo y las luchas de muchas generaciones. El conocimiento es un logro de la especie humana, trabajosamente conseguido y configurado. Hay un aspecto activo del cono­cimiento que la fenomenología apenas tenía en cuenta. Los fenomenólogos pensaban que el sujeto sólo había de contemplar y de describir su objeto, olvidándose de que el hombre no sólo se detiene a observar el mundo, sino que mantiene un intercambio activo con éste. El sujeto modifica los objetos para ponerlos al servicio de sus necesidades, los manipula en los laboratorios, los altera y los transforma para hacerlos útiles a la especie. Los hombres tienen un trato activo con el mundo; la relación sujeto-objeto es una relación práctica. La relación de los hombres con las cosas no es la propia de espectadores neutrales que no tienen nada que perder o ganar con ellas. El hombre, por el contrario, vive gracias al mundo que lo rodea, a su disposición sobre el mismo y a su capacidad de transformarlo en su provecho. Y esto es de suma importancia para cualquier conceptuación del conocimiento: conocer no es contemplar, sino que todo saber es siempre un momento de este trato activo, práctico del hombre con el mundo. De ahí la insuficiencia de la fenomenología.

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(William James. 1842) El pragmatismo es una escuela filosófica creada en los Estados Unidos a finales del siglo XIX por Charles Sanders Peirce, John Dewey y William James.1​ Su piedra angular es la redención de la idea de “verdad” (y otras nociones como el bien y la belleza) en la filosofía post-kantiana. Aunque según los pragmatistas el conocimiento objetivo podría ser imposible, se puede redefinir la verdad como aquello que funciona desde nuestra limitada forma de experimentar la realidad.

c) El pragmatismo. Consiste en un intento de recuperar y de tematizar este aspecto prác­tico de todo conocimiento. Desde el punto de vista pragmatista, representado por filósofos como William James en este siglo, el hombre aparece como animal que, por sus necesidades de supervivencia, ha desarrollado de un modo muy especial sus facultades cognoscitivas. El conocimiento sería una posibilidad y un instrumento para asegurar la viabilidad del ser humano sobre la tierra. En consecuencia, para el pragmatismo, los conocimientos verdaderos son aquellos que reportan utilidad para la especie humana. Lo verdadero es por ello lo útil. La verdad no es el descubrimiento de una idea eterna ni el desvelamiento de la estructura pro­funda de las cosas. Para el pragmatismo no hay verdades fuera de los intereses prácticos y concretos del hombre. Una teoría es más verdadera que otra simplemente si resulta más provechosa. Pero su realidad última es inaccesible para el conocimiento. Del mismo modo, la falsedad es simplemente lo inútil o lo perjudicial para la vida humana. Si decimos que es verdad que 2 + 2 = 4, es porque nos resulta útil, y nada más. La verdad no es nada en sí mis­ma, sino simplemente una convención beneficiosa para nuestros intereses. Si no fuera útil para la vida humana el pensar de este modo en matemáticas, los hombres hubiéramos ela­borado un álgebra diferente. No tiene sentido, por tanto, discutir sobre verdades eternas o in­conmovibles: si queremos saber si algo es verdadero o falso, preguntémonos simplemente si es útil o perjudicial; éste es el único criterio de verdad.

Ciertamente, el pragmatismo tiene la virtud de haber puesto de relieve la vinculación del conocimiento humano con sus intereses prácticos, pero el problema está en que ha pensado esta relación de un modo subjetivista y acomodaticio. En primer lugar, si se dice simple­ mente que la verdad es lo útil para el hombre, fácilmente terminamos en el escepticismo: como los intereses y los fines prácticos de los hombres difieren mucho entre sí, también será muy distinto lo que unos y otros consideran útil para sus objetivos. Es decir, habrá tantas verdades como hombres; cada uno tendrá su verdad, pues los intereses son en definitiva una cuestión subjetiva y variable. La verdad es, por lo tanto, algo que depende del sujeto, de sus gustos y utilidades. Seguimos en el subjetivismo. Para el subjetivismo clásico la verdad dependía de la sensibilidad y de los conceptos del sujeto. Para el pragmatismo la verdad  depende de sus intereses prácticos. En cualquier caso, la verdad sigue siendo cuestión subjetiva y personal. Este escepticismo y subjetivismo manifiestan además, una mentalidad enorme­mente burguesa e individualista: es la utilidad inmediata de las cosas para mi vida lo que sirve de criterio de verdad y de valor. No en vano ha sido el pragmatismo la filosofía más ca­racterística de Estados Unidos en este siglo.

En el fondo, el problema más grave que presenta el pragmatismo y que está en la raíz de
todas las otras dificultades estriba en su concepción enormemente limitada de la práctica (praxis) humana. Por una parte, los intereses prácticos son para el pragmatismo intereses individuales, subjetivos, perdiendo así de vista el hecho de que los intereses del hombre son algo que se forma y que se desarrolla en la historia de su actividad social y colectiva. Por otro lado, estos intereses prácticos aparecen para el pragmatista como intereses de adaptación, y no de transformación. La práctica humana aparece así como un esfuerzo individual de acomo­dación a circunstancias y a condiciones adversas: es verdadero lo que me sirve para sobrevivir.

Pero con esto se deja en la penumbra un aspecto fundamental de la praxis humana: el hombre no sólo se acomoda a circunstancias externas, sino que es un ser capaz de cambiar el mundo que lo rodea. El hombre tiene una capacidad creadora y transformadora que va más allá de la mera adaptación. Por eso mismo, los fines del hombre pueden ir más allá de la pura satis­facción utilitarista de las propias necesidades: el ser humano puede proponerse como fin no sólo lo útil, sino también lo justo, lo bueno, etc. El interés práctico en la emancipación de la humanidad, por ejemplo, supera con creces el criterio de la mera utilidad. Por ello, si se quiere referir la verdad del conocimiento de la vida práctica de los hombres, es menester con­cebir de un modo más amplio los contenidos y dimensiones de esta práctica.

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Marx en 1875.

d) Filosofía de la praxis. No conviene confundir el pragmatismo con la concepción del conocimiento que presenta la filosofía de la praxis. Desde este punto de vista, la praxis huma­na consiste en una interacción entre el hombre y el mundo que lo rodea. Los hombres hacen su vida, por una parte, en intercambio con la naturaleza externa, a la cual en cierto modo pertenecen, pero a la que transforman y modifican según sus intereses y necesidades. Cuan­do en ocasiones se habla de “la naturaleza” se piensa en esta como un conjunto de objetos per­fectamente independiente del hombre en su constitución y en sus leyes. Pero en realidad esto no es así. La naturaleza con la que nos podemos encontrar hoy en día es una naturaleza alterada por el ser humano. El paisaje, lejos de ser algo “puramente natural” es el producto de la actividad humana prolongada a lo largo de siglos de historia. El café, sin ir más lejos, siendo un cultivo que determina el paisaje de países enteros, es un fenómeno que no tiene en muchos de ellos más de dos siglos. No existe —más que en las abstracciones— una natura­leza “en sí,” separada de la actividad humana que la modifica y la determina en su configu­ración presente.

Pero, del mismo modo, no se puede pensar al hombre independientemente de la naturaleza. El hombre por su constitución física es un ser natural. Sin embargo, a diferencia de otros seres naturales, el hombre no está predeterminado en su forma de vida por su cons­titución biológica, sino que tiene en cierto modo que hacer su vida. Las diferentes culturas y formas de organización social que el hombre ha conocido en su historia son buena muestra de que su modo de ser es algo abierto, no plenamente determinado por la naturaleza.

Y es que el hombre se hace en buena medida a sí mismo, si no tanto como individuo, al
menos como especie. Y es justamente la praxis humana, su intercambio creador con la natu­raleza, lo que hace posible esta constitución del hombre a lo largo de la historia. Nuestro modo de pensar, nuestra lengua, nuestra cultura, nuestra forma de vida, son el resultado de la actividad de las generaciones que nos han precedido en la lucha por el dominio y por la transformación del mundo material. Evidentemente, este intercambio con la naturaleza es una tarea de todo el género humano. El ser individual también puede determinarse a sí mismo dentro de ciertos márgenes. Pero no son los individuos aislados, sino la obra colectiva de mu­chas generaciones lo que ha conducido a la humanidad hacia su estadio presente. El hombre progresa como un ser social, organizando su poderío técnico en distintas configuraciones eco­nómicas y políticas. Por esto mismo, no se puede hablar sin más de “el hombre” como si fuera una realidad independiente de esta tarea práctica y social de autoconstitución y de autotransformación a lo largo de la historia. Los hombres no sólo son capaces de transformar la naturaleza, sino que su praxis es transformadora también del mundo humano, de su propia realidad como ser social e histórico.

Todo esto es muy importante por lo que respecta al conocimiento. La teoría del conocimiento no tiene que partir de la conciencia, como si esto fuera algo “en sí,” dado de una vez por todas, sino que su verdadero supuesto está en esta dialéctica en la cual tanto el hombre como la naturaleza se transforman y se constituyen. El conocimiento es, en realidad, un momento de esta relación práctica del hombre con el mundo. Por eso es un error tanto el partir de una subjetividad inconmovible y tratar de construir todo el conocimiento a partir de la conciencia, como por el contrario, presuponer un objeto inmóvil que el sujeto sólo tendría que reflejar mecánicamente. El conocimiento es, por ello, una dialéctica entre el sujeto y el objeto. Ello significa que, como bien subrayaba la fenomenología, el sujeto y el objeto se necesitan y se reclaman mutuamente. Pero, además, este sujeto y este objeto, lejos de estar ya dados o ser dos polos de una mera contemplación, se hallan en mutua interacción. El ob­jeto no es tal sin la actividad creadora de un sujeto, que lo constituye no sólo ideal, sino también y sobre todo práctica y realmente. Pero el sujeto, del mismo modo, es tal en virtud de los objetos que conoce y con los cuales ha de hacer su vida. En el conocimiento hay, por lo tanto, una interdependencia entre subjetividad y objetividad; una codeterminación entre
sujeto y objeto. Las cosas, el mundo en el cual el hombre vive (mundo natural y mundo
social) determinan los contenidos y la forma de nuestros conocimientos. Pero, del mismo
modo, todo conocer está también determinado por un sujeto que conoce. Sus intereses, sus ideologías, sus prejuicios, su cultura, etc., configuran el ámbito de lo que se puede conocer (no todos los hombres ni todas las culturas pueden llegar a dominar la astrofísica) y el contenido y el modo concreto de ese conocimiento (no todos los hombres ni todas las cul­turas conciben del mismo modo la vida, la sociedad, etc.).

Ahora bien, este sujeto del conocimiento no es un sujeto individual o aislado. Lo que cada
individuo conoce y su modo concreto de conocer e interpretar el mundo es algo que está
configurado por su ambiente cultural, por su sociedad, por su tiempo, por las generaciones pasadas… En realidad, el sujeto que entra en relación dialéctica con el objeto es más bien el  género humano en conjunto. Ciertamente, los kantianos llaman con razón la atención sobre el polo subjetivo del conocimiento, pues en realidad, aunque este polo no sea el único ni el exclusivo, no cabe duda de que en todo juicio y en toda teoría hay una serie de conceptos, pre­juicios, etc., que no provienen directamente de las cosas, sino del hombre que conoce. Pero lo importante es ahora caer en la cuenta de que todo eso que como sujetos ponemos en el conocimiento está en buena medida determinado, no por nuestra psicología individual o por una razón trascendental, sino por la cultura, la educación y los prejuicios que hemos recibido.

Por eso el sujeto del conocimiento es un sujeto colectivo e histórico. Por eso también la verdad es algo que se constituye progresivamente en la historia de la humanidad. La verdad no es un mero “reflejo” del objeto, ni tampoco una simple construcción del sujeto. Es el resultado de una dialéctica entre el mundo real y los hombres: el género humano, en su esfuerzo por transformar la naturaleza y por transformarse a sí mismo, desarrolla culturas, teorías, conceptos… cada vez más adecuados para sus fines.

Una vez que hemos subrayado esta interacción entre sujeto y objeto como constitutiva del conocimiento, cabe preguntarse si con ello no nos hemos situado ante una nueva forma de subjetivismo. Si en el conocer hay una dialéctica entre la realidad objetiva y el sujeto que conoce, de tal modo que todo conocimiento está parcialmente determinado por lo que a él aporta quien conoce, podría pensarse que con ello se está afirmando, al menos parcialmente, el carácter subjetivo y relativo de todo saber. Sin embargo, esto no es así. Ciertamente, no se puede negar la importancia de los aspectos subjetivos del conocimiento. Pero para la filosofía de la praxis hay una prioridad de la realidad sobre la subjetividad en todo conocimiento que aspire a presentarse como verdadero.

La realidad es en toda intelección un prius respecto a la inteligencia: si la inteligencia es
un logro evolutivo de la especie humana, hay que pensar que el mundo natural fue sin duda anterior cronológicamente hablando a la aparición de la subjetividad. Esto inclina a la filosofía de la praxis más del lado del realismo (no ingenuo) que del subjetivismo. Pero se trata de un realismo consciente del peso de los condicionamientos subjetivos en todo conocer. Por eso hemos hablado de “realismo dialéctico,” de interacción entre el sujeto y objeto, entre mis conceptos, juicios, etc., y el mundo real. Pero en esta dialéctica es la realidad la que tiene la primacía: la verdad o falsedad de todo conocimiento no se mide sino por su grado de adecuación a la realidad.

Ciertamente, se trata de un ajustamiento a una realidad dinámica y cambiante, a una realidad sometida al esfuerzo transformador del género humano. Pero para que esta transformación sea efectiva y conforme a los fines propuestos es menester que esté fundada en un conocimiento lo más adecuado posible al mundo que se quiere cambiar. Solamente tienen éxito aquellas transformaciones cimentadas sobre la realidad del mundo natural y social, y no en meros deseos o aspiraciones subjetivas. Las cosas, y no el sujeto, son el criterio último de verdad.

Esto marca una diferencia importante con el pragmatismo. Ciertamente, tanto el pragmatismo como la filosofía de la praxis llaman la atención sobre la vinculación entre el conocimiento y los intereses prácticos de los hombres. Tanto una explicación como la otra señalan el origen evolutivo de la inteligencia al servicio de las necesidades de supervivencia de la especie. Sin embargo, el pragmatismo se diferencia de la filosofía de la praxis por su enorme subjetivización del problema del conocimiento. Para el pragmatista, la verdad es sencillamente lo útil para los intereses subjetivos particulares de quien conoce. Lo verdadero es así lo que me sirve, y nada más: el adjetivo “verdadero” podría ser sustituido por “útil,” pues en realidad sería una misma cosa.

Por el contrario, para el realismo dialéctico que hemos señalado como característico de la filosofía de la praxis, las cosas no son tan sencillas. Aunque se reconoce y se subraya la
vinculación de todo conocer con las necesidades prácticas de los hombres, no por ello se le niega a la inteligencia una cierta independencia respecto a los intereses más inmediatos de la supervivencia o de la utilidad. La inteligencia, aun habiendo surgido como recurso para la supervivencia, tiene la posibilidad de distanciarse de los intereses inmediatos y dedicarse, en ciertos campos, a una búsqueda relativamente “pura” de la verdad. Pensemos en lo que sucede en muchos campos científicos: en ellos, aunque se confía en la utilidad de los resultados de la investigación para las generaciones futuras, la verdad no se mide por esta utilidad. Cier­tamente, son criterios de la utilidad los que orientan la dirección y el financiamiento de las investigaciones. Pero con frecuencia muchos hallazgos científicos no tienen una aplicación inmediata. Su mayor o menor verdad no se juzga por las posibilidades de aplicación, sino por su mayor o menor adecuación a la realidad.

En otros términos: los intereses técnicos, aunque determinan en gran medida a la investigación científica, no son los que deciden sobre su verdad; la astrofísica, por ejemplo, consi­dera verdad una tesis sobre la galaxia Andrómeda en virtud de su adecuación a la realidad que pretende describir, y no en función de una utilidad práctica que quizás en ese momento no tiene.

Por eso no se puede decir simplemente, como hace el pragmatista, lo verdadero es lo útil, pues muchas veces la verdad está más allá de las aplicaciones y utilidades inmediatas. Más bien habría que decir, desde el punto de vista del realismo dialéctico, que lo útil es lo verdade­ro. La inteligencia humana ha surgido al servicio de las necesidades prácticas de la especie, y no se puede plantear el problema del conocimiento al margen de la vida práctica de los hom­bres. Pero eso no quiere decir que la verdad del conocimiento consista en su utilidad. Por el contrario, lo que al hombre le resulta útil desde un punto de vista práctico es ajustarse a la realidad. Sólo es posible que los hombres lleven a cabo sus intereses y tareas prácticas si son capaces de conocer el mundo correcto y objetivo.

Lo útil para la especie, lo verdaderamente práctico, es ser capaz de alcanzar la verdad, es decir, de conocer adecuadamente el mundo real. Una especie cuyas facultades cognoscitivas fuesen importantes para ajustarse al mundo real sería una especie inviable, que no sobrevi­viría biológicamente. La especie humana, en cuanto que no sólo se adapta al medio, sino que es capaz de transformarlo y de adecuarlo a sus necesidades prácticas, necesita de unas capa­cidades de conocimiento especialmente desarrolladas, que le permitan un conocimiento cada vez más ajustado al mundo real.
De ahí las enormes posibilidades y la gran autonomía de su inteligencia: una vez que ésta ha surgido, puede ponerse no sólo al servicio de las tareas más inmediatas, sino también a la búsqueda de verdades cuya utilidad puede ser muy mediata, distante y hasta dudosa. Pero, en última instancia, el criterio de verdad es siempre la realidad que el hombre conoce, con la cual se enfrenta y a la cual pretende transformar, y no los intereses utilitaristas de su subjetividad; la verdad se funda últimamente en la realidad y no en la mera utilidad.

Con esto hemos dado una primera respuesta a la pregunta por la posibilidad del conocimiento verdadero. Una vez que hemos expuesto y discutido las distintas explicaciones sobre el conocimiento y su verdad, podemos ya decir lo siguiente: la verdad es posible en virtud de una dialéctica entre sujeto y objeto, fundada en la praxis humana transformadora del mundo, en la cual el sujeto humano (la humanidad entera) lleva a cabo un esfuerzo creciente por ajustarse a la realidad natural y social para así poder transformarla en función de sus intereses y fines. Ahora bien, esta primera aproximación al problema del conocimiento nos deja aún ante muchos interrogantes por resolver y ante muchos puntos por precisar. Uno de ellos, cuya importancia ya hemos entrevisto en las páginas anteriores, es el del origen de la inteligencia.

Preguntas que hacerle a un apologeta de la escuela austriaca de economía

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A pesar de la admiración que siento hacia la escuela austriaca de economía (Menger, Hayek, Mises, etc.), lo cierto es que no dejan de resultarme paradójicos sus jóvenes defensores. He aprendido la lección con ellos. Lo mejor que se puede hacer antes de cualquier debate es aclarar bien los términos, porque si no no se llegará a ninguna parte. Como es sabido,  esta escuela tiene diferentes ramas y a veces presupuestos contradictorios, por lo que es importante definirse.

Así que antes de debatir resulta de provecho hacerles una serie de preguntas para ver desde qué coordenadas se está partiendo.

Las preguntas son:

(1) ¿Te sientes más cómodo con (a) un pequeño estado liberal clásico al estilo de von Mises o (b) te identificas más con un anarco-capitalista en la tradición de Rothbard y Hoppe?

(2) Si (a) ¿qué funciones crees que debería tener el Estado?

(3) ¿Cuál es tu visión de la ética? ¿Apoya los derechos naturales/teoría de la ley natural/iusnaturalismo o defiendes más bien alguna forma de utilitarismo/consecuencialismo? Si  no es  ninguna de las dos cosas, ¿entonces qué teoría ética consideras más verdadera?

(4) ¿Eres (a) un subjetivista moderado en la tradición de Kirzner/O’Driscoll y Rizzo o (b) un subjetivista radical al estilo de Lachmann?

(5) ¿Crees que las expectativas son subjetivas, como sostiene Lachmann?

(6) ¿Crees que (a) la praxeología de Mises es la metodología apropiada para la economía austriaca o (b) sigues a Hayek u O’Driscoll y Rizzo al rechazar la praxeología pura y el apriorismo y crees que el papel de los hechos empíricos juega un rol más importante?

Aunque existe una división importante en la escuela austriaca entre subjetivistas radicales y subjetivistas moderados, me parece que cualquiera de los dos grupos puede adherirse al anarco-capitalismo. En realidad, me interesa saber cuántos de los subjetivistas moderados neo-austriacos apoyan un estado mínimo.

“Entonces vi que no hay Naturaleza”(Pessoa lo ha pillado)

Entonces vi que no hay Naturaleza,
que la Naturaleza no tiene existencia,
que hay montes y valles y llanuras,
que hay árboles, que hay flores y que hay hierbas,
que hay piedras y ríos,
pero que no hay un todo al que todo eso pertenezca,
y que un conjunto real y verdadero
es la enfermedad de las ideas.

Alberto Caeiro
Poesía I. Los poemas de Alberto Caeiro

Sí. Este “místico” lo pilló en su crítica al monismo. Se dio cuenta de ese principio ya enunciado originalmente por Demócrito de Abdera que luego retomaría Platón: la symploké, ese entrelazamiento dialéctico de los tejidos (cosas) que constituyen una situación estable o efímera, una totalidad sistática o sistemática (un sistema) en la que se dan momentos de conexión y de desconexión, cortes e independencia entre sus partes (formales o materiales), sus secuencias o términos, etc., imbricados en esa symploké.

Siguiendo la inteprestación de Gustavo Bueno en El Sofista de Platón, la idea de
symploké se opondría tanto al monismo (“todo está conectado con todo”) como al pluralismo radical o nihilismo (“nada está conectado con nada”), proponiendo la tesis de que “no todo está conectado con todo”, pues “unas cosas están conectadas con unas cosas, y otras cosas no están conectadas con otras cosas”.

Si todo estuviese conectado con todo, o si nada estuviese conectado con nada, sería imposible cualquier conocimiento.

La Idea límite de Materia —límite porque nos recuerda que el mundo es plural y siempre más de lo que interpretamos de él— aplasta a martillazos de symploké toda organización bajo una misma unidad “del” Cosmos, de “la” Naturaleza, de “la” Consciencia, de “la” Singularidad.

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Ensayos materialistas

gb1972emMe propongo exponer de manera esquemática los criterios ontológicos del Materialismo Filosófico establecidos por Gustavo Bueno en sus Ensayos materialistas (1972). El sistema de coordenadas del Materialismo filosófico, que no debe ser confundido con el Materialismo dialéctico del Diamat, permite ubicar y categorizar en sus propios términos el núcleo esencial de la filosofía clásica y moderna. Por eso me interesa hacer una breve síntesis de la ontología buenista, que a mi juicio es la tesis que más perdurará en el tiempo de este filósofo, pues su gnoseología (“Cierre categorial”) no pudo concluirse en sus 15 tomos, y presenta, a mi muy humilde juicio, ambigüedades insalvables en las que no es menester entrar ahora, y por otra, parte, sus posiciones políticas, muchas de ellas rastreables a tesis falangistas, sucumbirán como sucumben todas las ideas políticas en la implacable historia.  En cualquier caso, al grano.

Para Bueno, todo lo que es, es materia. En lugar de Ser, que es un término sobrecargado de presupuestos metafísicos por su larga trayectoria filosófica, el Materialismo filosófico habla de Materia. La ontología materialista distingue dos planos:

    1. La Ontología General, que contiene la “materia indeterminada”: el Mundo (M) como totalidad acósmica y caótica de todo cuanto existe, también lo aún por conocer e interpretar, la materia prima, en su sentido absoluto, como materialidad que desborda todo contexto categorial, por lo que en materialidad trascendental.
    2. La Ontología Especial, que contiene a la “materia determinada”, esto es, la materia interpretada por nosotros, manipulada, transformada, formalizada en los campos categoriales de la actividad humana: es el Mundo Interpretado (Mi) o categorizado por las ciencias, el conocimiento y la razón.

Así, tenemos Mundo (M) y Mundo Interpretado (Mi). La Ontología pertenece al Mundo Interpretado y categorizado por las ciencias, no al Mundo (M) sin más. Lo allende un “agujero negro” pertenecerá a M, pero no a Mi.

La Ontología General (M) como sustancia constitutiva del Mundo (M), corresponde a la Idea de Materia Ontológico General, definida como pluralidad, exterioridad e indeterminación. La Ontología General (M) es una pluralidad infinita: queda negado y el monismo metafísico (inherente al Marxismo) como el holismo armónico (típico de filosofías panfilistas). En segundo lugar, la Ontología Especial (Mi), como Mundo Interpretado (Mi), es una realidad positiva constituida por tres géneros de materialidad, en que se organiza el Campo de Variabilidad Empírico Trascendental del Mundo conocido (Mi).

Mi = M1, M2, M3

El primer género de materialidad (M1) está constituido por los objetos del mundo físico (rocas, organismos, satélites, bombas atómicas, mesas, sillas…); comprende materialidades físicas, de orden objetivo (las dadas en el espacio y en el tiempo). El segundo género de materialidad (M2) está constituido por todos los fenómenos de la vida interior (etológica, psicológica, histórica…) explicados materialmente (celos, miedo, orgullo, fe, amor, solidaridad, paz…), es decir, atendiendo a sus causas y a sus consecuencias materiales; comprende materialidades de orden subjetivo (las dadas antes en una dimensión temporal que espacial), cuya relevancia reside ante todo en los hechos que los provocan y generan, y en los hechos a que dan lugar, como contenidos psicológicos y fenomenológicos que impulsan las formas de la conducta humana (agresividad, ambición, impotencia, depredación, etc…). El tercer género de materialidad (M3) está constituido por los objetos lógicos, abstractos, teóricos (los números primos, la métrica, la langue de Saussure, las teorías morales contenidas en el imperativo categórico de Kant, los referentes jurídicos, las leyes, las instituciones…); comprende materialidades de orden lógico (las que no se sitúan en un lugar o tiempo propios).Estos tres géneros de materialidad son heterogéneos e inconmensurables entre sí (Bueno, 1972, 1990). Son también coexistentes, ninguno va antes que otro y ninguno se da sin el otro: se co-determinan de forma mutua y constante, y ninguno de ellos es reducible a cualquiera de los demás. Quiere esto decir que estos tres géneros de materialidad están dados y organizados en symploké.

¿Qué es el arte?

Sin duda, una de las cuestiones más trilladas de nuestro mundo contemporáneo. ¿Qué es el arte? Podríamos decir que arte es una actividad con un finalidad estética que comunica ideas, sentimientos, emociones, dentro de un marco cultural mediante un componente material (corpóreo) en forma plástica, sonora, lingüística, etc.

El arte antiguamente buscaba lo bello —principalmente a través de la vista y el oído dentro de unos cánones—, pero ya no puede decirse lo mismo tras la modernidad, pues una obra de arte puede perseguir lo feo o lo grotesco, o incluso no buscar el acceso a lo bello, como pueden ser el caso de por ejemplo algunas “instalaciones” en el el arte posmoderno (que  legítimamente consideramos “arte”) que buscan más bien jugar con el concepto. Por lo que creo que es un error identificar el arte solamente con una búsqueda de “lo bello”; el arte puede ser también una actividad del entendimiento y de la razón.

El problema es que esta definición que hemos dado es tan omniabarcante que apenas demarca lo que sea el “arte”. Casi cualquier actividad humana tiene unas notas estéticas (sensibles) y está constituida por una aprehensión de lo bello —puesto que en las realidades que aprehendemos, siempre congéneres con la inteligencia, hay siempre actualizada una inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante (Zubiri)– por lo que si (casi) todo es arte, entonces (casi) nada lo es, por el principio de symploké platónico.

51e8d33eq0lPero leyendo un libro de Ian Hackin, The Social Construction of What?, le he comenzado a dar vueltas de nuevo al asunto de qué sea el arte. En su libro, Hacking habla sobre los constructos sociales. Nos dice que cuando tengamos que encargarnos de un constructo social, en vez de preguntar por su significado, es más adecuado preguntar para qué sirve ese constructo (“what’s the point?”).

La idea es que cuando alguien llama a X un constructo social, por ejemplo, cuando se afirma que el “género” es un constructo social, o que lo es la “raza” o el “heteropatriarcado”, sería un error comenzar a preguntarnos filosóficamente sobre lo que signifique “constructo social” o “X” en ese contexto. La idea que está detrás es la de mostrar que estos constructos son contingentes, que no son inevitables y que incluso sería mejor transformarlos en otras realidades más beneficiosas. Pero Hacking argumenta que en vez de eso habría que preguntarse para qué sirve ese constructo (“what’s the point?”).

Me pregunto si esta idea es útil para hacernos cargo del arte en la posmodernidad. Me explico: cuando alguien afirma que una creación suya es una obra de arte, en vez de comenzar a preguntarnos sobre lo que sea el “arte” más bien habría que preguntarse qué ganamos cuando decimos que algo es “arte”.

En la posmodernidad, el concepto de arte funciona casi en todos los casos como una forma de excusa. Una vez que algo ha sido identificado como arte queda liberado de una evaluación o crítica desde unos estándares. Me explico: todas nuestras acciones siempre están atravesadas de una circunstancialidad que les da un contexto y un sentido, y eso hace que nuestras acciones tenga que estar justificadas, es decir, ajustadas a ese contexto constituído por unos estándares. Por ejemplo: sería muy poco ajustado por mi parte preparar para un cumpleaños una tarta que sepa mal o que esté chamuscada al horno.

Ahora bien, si califico esa acción como “artística”, entonces esta queda liberada de esos estándares culinarios. En este sentido, cualquier actividad puede ser denominada como “arte” y quedar liberada de unos estándares culturales e históricos. Decir que una actividad es artística excusa a quien la hace de proveer una justificación por lo que hace. No es necesaria una razón para hacer esa actividad. Quizás esta visión del arte sea uno de los aportes del arte contemporáneo.

Esto tiene consecuencias interesantes.  Cabría preguntarse si, por ejemplo, la pornografía es un arte. Pareciera una nota esencial de la actividad pornográfica producir excitación sexual. No tiene evidentemente que producirla en todos los espectadores, pero se espera de una obra pornográfica que produzca excitación sexual en un grupo determinado de personas. Ahora bien, según lo que hemos dicho arriba, si es una actividad artística  entonces no tiene que producirlo; el arte puede producir excitación sexual, pero no tiene necesariamente que producirlo.  En este sentido el arte puede ser pornográfico, pero excede este campo. Así, alguien puede producir una actividad artística calificada como una “obra pornográfica” y que esta genere repugnancia sensible en los espectadores. El artista podría excusarse diciendo que “es arte” y que no tiene que excitar al espectador. La diferencia está en que la pornografía es juzgada según unos estándares, mientras que el arte los puede poner entre paréntesis en forma de excusa.

Por supuesto, puede decirse que hay límites en esta visión del arte como excusa pues Las obras de arte siguen estando sujetas a una serie de estándares. Si alguien se pasea con una esvástica nazi por la calle difícilmente pueda ser tolerado, al margen de todo lo artística que sea esa actividad, por la moral de una sociedad europea. Por no hablar de que ciertas formas de expresión artística están ligadas constitutivamente a unos estándares muy rígidos (ya sean unos cánones de armonía, un mensaje político o una rima con una métrica elaborada). Pero la cuestión está en que, a pesar de esto, una obra de arte no tiene necesariamente que satisfacer estos estándares. Puede liberarse de ellos al excusarse como arte.

Esto nos revela cómo en la actualidad se usan dos conceptos de arte. Por una parte habría un arte normativo, como podría ser por ejemplo una pieza de música clásica o un lienzo hiperrealista, donde el artista incluso puede fallar su cometido y no satisfacer esos estándares de talento, belleza, etc. Desde este punto de vista normativo, lo que habría creado por ejemplo un Pollock no sería arte.

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Jackson Pollock, Number 8, 1949

Pero también estaría el otro concepto del arte como excusa, como una actividad que anula la necesidad de tener que satisfacer unos estándares determinados.

Pareciera que cuando hablamos de “arte” nos movemos siempre entre estos dos conceptos que mantienen entre sí una cierta dialéctica.

Pregunta para mis lectores: ¿qué es esencialmente un follamigos?

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¿Qué tal, socios? Ayer le estuve dando vueltas a los tipos de relaciones que la gente tiene. Inevitablemente acabé pensando acerca de los famosos “amigos con derecho a roce”, es decir, los follamigos, aquellos amigos, generalmente del sexo opuesto, con los cuales además de una bonita amistad nos une la intimidad sexual sin tener una relación romántica. Al menos eso es en teoría como lo entiende la gente.

Pero a mi me parece que esta idea está totalmente equivocada. A mi juicio una relación romántica (R) es una relación que comprende una amistad (A) más una intimidad sexual (S). Si tienes una relación romántica con alguien es que tienes una amistad más una relación íntima sexual con esa persona. Por lo que, R = A + S. Si aceptamos esta afirmación, entonces no tiene ningún sentido demarcar una relación romántica de una relación de follamigos, puesto que esta última formaría parte del conjunto R donde R = {novios, follamigos, matrimonios, relaciones poliamorosas… relaciones_n}.

Así que lo que distingue una relación romántica de una amistad es el sexo (S). Ahora bien, podría responderse que lo que diferencia una relación romántica de una mera amistad es el amor. Pero algo aquí no me termina de encajar. ¿Acaso no siente uno amor hacia sus amigos? Sí, por supuesto que existe una diferencia entre el amor que sientes hacia un amigo que el que siente hacia tu pareja. Pero a mi juicio la diferencia que existe entre el amor de una relación de pareja y el amor de una amistad es precisamente la dimensión sexual.

Se me podría responder entonces que no es sólo el amor lo que diferencia a una relación de pareja de una mera amistad, sino también la fuerza de ese vínculo. En este caso, no es que las personas se quieran, sino que realmente se quieren. Se quieren mucho, hondamente. Pero lo cierto es que en respuesta puede decirse que hay amistades que tienen un amor muy íntimo, y hay relaciones románticas que no consiguen esa intimidad; incluso puede darse el caso de que en una relación romántica comiencen a distanciarse sus partes, tener cada vez menos intimidad, y que esas partes a su vez desarrollen una relación de amistad más íntima con sus amigos respectivos (tal vez compartiendo sus problemas de pareja), todo eso mientras se sigue manteniendo por una parte la relación de pareja y por otra la relación de amistad.

Otra respuesta que se me podría dar es que en las relaciones de pareja, frente a las relaciones de amigos con derecho a roce, se establece, ya sea implícita o explícitamente, un pacto de exclusividad, que consistiría en aceptar mantener relaciones sexuales exclusivamente con tu pareja y nadie más, propiedad que no tendrían los follamigos. Pero de nuevo esto no parece funcionar: hay muchas relaciones de pareja poliamorosas; muchas relaciones de parejas no son monógamas. Es más, una relación de amigos con derecho a roce podría pactar no tener relaciones sexuales fuera de esta relación, tal vez con el fin de evitar el contagio de ETS, por ejemplo. Así que la exclusividad tampoco es una nota que diferencie a la relación romántica de los amigos con derecho a roce.

Pensemos en otra posibilidad: la duración. Una relación romántica tiene la intención de durar a lo largo del tiempo. Ambas partes tienen como propósito perdurar en la relación. La voluntad de duración por tanto sería una nota distintiva frente a la relación de amigos con derecho a roce que no posee esa intención. Nuevamente no creo que esto funcione. Pensemos por ejemplo en una pareja de estudiantes universitarios. Una de sus partes planea realizar dentro de seis meses un Erasmus. Ambas partes consideran que la relación no perdurará una vez que ese viaje comience al tener que vivir separados por largo tiempo, pero pactan mantener una relación romántica durante los seis siguientes meses hasta que venga el tiempo de realizar el Erasmus. En este caso tenemos una relación romántica con la intención de durar dentro de una duración acotada. Luego la voluntad de duración en el tiempo tampoco es una nota distintiva en las relaciones románticas frente a los follamigos.

No sé si se les ocurre más notas con las que diferenciar una amistad frente a una relación romántica y una relación romántica frente a una de amigos con derechos. Creo que lo único que diferencia una amistad de una relación romántica es el sexo, y nada más.

Ahora bien, hay un fenómeno que puede desafiar esta taxonomía que presento y es la de los asexuales. Los asexuales, en principio, dada su falta de atracción sexual, o el bajo o nulo interés en la actividad sexual humana, podrían mantener relaciones románticas con otras personas sin tener sexo. En ese caso mi ecuación R = S + A estaría equivocada. Pero, podríamos preguntarnos qué es lo que diferencia un romance asexual de una amistad, puesto que en principio no pareciera haber nada que los distinga. Si hay algún asexual leyendo esta entrada podría compartirnos cómo entiende él o ella una relación romántica.

El caso, para sintetizar lo que quiero decir, es que todo, absolutamente todo, lo que puedes hacer con una relación romántica lo puedes hacer con un amigo, menos el sexo. El sexo es lo que distingue una relación de otra. Luego, de ser así, no hay nada que distinga a un follamigos de una pareja romántica. Yo puedo salir a cenar con un amigo, así como puedo salir a cenar con mi pareja. En ambos casos puedo mantener cualquier tipo de conversación, al menos en principio, tanto con mi amistad como con mi pareja. Lo que no puedo hacer con mi amistad es participar de una dimensión sexual. Puedo hablar de sexo con mi amistad, así como puedo hacerlo con mi pareja; pero lo que no puedo hacer es hablar de sexo con mi amistad mientras le acaricio la rodilla, cosa que sí puedo hacer con mi pareja. Puedo ir al zoológico con mi amigo, pero no puedo ir al zoológico con él mientras paseamos de la mano.

Así es al menos cómo veo yo la cuestión. Creo que no tiene ningún sentido hablar de “amigos con derecho a roce” como una relación esencialmente distinta de la romántica. ¿Cómo ven ustedes este asunto?

Problemas generales del conocimiento (4): el realismo

El realismo es una teoría filosófica sobre el conocimiento opuesta al subjetivismo. Para el
subjetivista, el conocimiento es posible gracias a la actividad de un sujeto. Por el contrario, el realista es quien sostiene que el conocimiento es posible porque el hombre se ajusta a la realidad. Mientras el subjetivista sostiene que el conocimiento está determinado por el sujeto que conoce, el realismo sostiene que el conocimiento está regido por la realidad. Un conocimiento es verdadero, no cuando está bien construido por el sujeto, sino cuando se ajusta a la realidad. Veamos un ejemplo. Si alguien dice “hoy es un día muy frío,” el subjetivista y el realista interpretarán de un modo muy distinto esta afirmación. El subjetivista dirá que la verdad o falsedad de la misma depende, en primer lugar, de la sensibilidad del sujeto que la sostiene: no es la misma sensibilidad la de un esquimal que la de un habitante del trópico. Cuando para nosotros es un día frío, para un hombre que vive entre hielos eternos hace mucho calor. Además, las ideas mismas de frío y calor que manejamos son distintas. Para el esquimal, seguramente, la representación del calor está unida a los cielos despejados del verano y la del frío no tiene por qué estar unida a la nieve. Se trata incluso de categorías distintas. El subjetivista, llamando la atención sobre esta diversidad, dirá que toda verdad depende del sujeto que la enuncia.

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Podemos considerar a Aristóteles como uno de los realistas arquetípicos.

El realista se plantea las cosas de un modo distinto. Para él la verdad consiste en un ajustamiento a la realidad. Para saber si hace frío o calor lo primero que tenemos que hacer es atender al mundo real, y no a una subjetividad. Una experiencia del frío o, mejor, una medida científica de la temperatura mediante un termómetro son medios para determinar la verdad o la falsedad de una determinada afirmación. Conocer es penetrarla realidad: cuando los científicos tratan de describir el mundo lo que pretenden es ajustarse lo mejor posible a la realidad, y no que la realidad se ajuste a ellos. Evidentemente, el realista reconoce que cada sujeto tiene su propia sensibilidad y sus propios esquemas que condicionan su conocimiento del mundo.

Pero el realismo insiste en que esa sensibilidad, unida a todas las categorías que empleamos cuando conocemos, lo que persiguen es ajustarse al mundo real. Si hay diversidad entre nuestra sensibilidad y nuestras ideas sobre el frío respecto a las de un esquimal, esto no se debe a un capricho de cada subjetividad: lo que sucede es precisamente que tanto nuestra sensibilidad y nuestras ideas como las de un esquimal están ajustadas a distintas realidades. La cultura y la historia de los países fríos, para adaptarse a realidades muy distintas de las de los países cálidos, han forjado otros conceptos sobre lo que es el frío. Pero la razón de ello no está en la pura subjetividad individual, sino más bien en las condiciones climáticas reales. Es la realidad y no el sujeto la que determina que haya distintos modos de conocer. La realidad, piensa el realista, es anterior al sujeto, es anterior a la inteligencia humana. Hay una prioridad del mundo real sobre cualesquiera de nuestras verdades.

Todo realismo llama la atención sobre esta prioridad de la realidad sobre la conciencia
subjetiva. La verdad solamente es posible en la búsqueda honesta de lo real. Tanto el habitante del trópico como el esquimal cuando dicen que hace frío o calor no tratan de imponer sus ideas a las cosas, sino de reflejar lo mejor posible cómo son las cosas en sí mismas. Es verdad que podemos tener muy diferentes ideas sobre lo que es el frío y el calor, y mientras unos dicen que está helado otros afirman que el día es muy caluroso. Pero para el realista esta divergencia entre los sujetos no es significativa, pues confía en que, si los hombres tratan de dialogar honradamente, fácilmente podrán superar muchas de sus diferencias. ¿Cómo? Acudiendo al mundo real. Si comenzamos un diálogo con el esquimal en el cual ambos estemos movidos por un interés sincero en hallar la verdad, él pronto puede llegar a admitir que su idea de lo que es el frío está muy condicionada por el clima real de su país. Del mismo modo, nosotros podemos admitir también que, acostumbrados a temperaturas más altas, cualquier baja de las mismas nos parece una gran helada. En un diálogo honesto sobre la realidad es posible superar los condicionamientos y las diferencias subjetivas. Podemos buscar por ejemplo un acuerdo con el esquimal en el cual estipulemos que “a partir de ahora tanto unos como otros vamos a decir que hace frío solamente cuando la temperatura de este termómetro sea inferior a 10 grados centígrados.” De este modo tendríamos ya un criterio universal sobre el calor y el frío. Este sencillo ejemplo muestra que las diferencias subjetivas son superables en un diálogo sobre la realidad, acudiendo a criterios objetivos que nos sirvan para medirla (como es el termómetro). Para el realismo es posible superar las limitaciones subjetivas, cosa que el subjetivista consideraba imposible.

a) Realismo y materialismo. Conviene distinguir desde ahora dos posturas filosóficas
que, aunque con frecuencia están unidas, no son idénticas: el realismo y el materialismo. El realismo es una doctrina sobre el conocimiento que afirma la prioridad de la realidad sobre la subjetividad. El materialismo, en cambio, no es una teoría sobre el conocimiento, sino una teoría sobre la realidad: el materialista afirma que toda la realidad se reduce a materia. Todo lo real es material, sostiene, y lo que no es material no es real. De este modo, el materialismo no admite la realidad de todos los seres que podríamos llamar “espirituales:” los dragones, los dioses y demonios, los ángeles, el alma humana, etc., no serían reales por no ser materiales.

No vamos a entrar aquí a estudiar esta teoría, que analizaremos más adelante cuanto tratemos sobre las teorías de la realidad. Lo que interesa en este momento es darse cuenta de que no todo realismo es necesariamente un materialismo. Hay muchos filósofos que han afirmado la prioridad de la realidad sobre la subjetividad en el conocimiento sin que por ello se les pueda considerar materialistas. Un ejemplo clásico es de nuevo Platón. Este filósofo griego no tiene la menor duda sobre el hecho de que la realidad es la determinante del conocimiento, y no la subjetividad. En este sentido su concepto del conocer humano es más realista que subjetivista. Sin embargo, Platón no es materialista, pues no piensa que la realidad que el hombre conoce sea una realidad material. Todo lo contrario, para él la verdadera realidad son las ideas eternas, como
hemos dicho. No todo realismo (teoría del conocimiento) implica un materialismo (teoría de la realidad): en Platón tenemos un realista idealista. Lo que sí suele suceder es más bien la relación inversa: que los materialistas son realistas. El materialismo, por afirmar que la realidad está integrada solamente por materia, no puede sostener una posición subjetivista en teoría del conocimiento. Para él el conocimiento será un fenómeno puramente material, posible en el hombre gracias a su equipo biológico. El materialista admite que el conocimiento humano puede estar condicionado por factores subjetivos, pero en cualquier caso se inclina a subrayar la prioridad de la realidad sobre la conciencia: en definitiva, la subjetividad humana no es más que una parte del mundo material. La realidad material es anterior a la conciencia: por eso, aunque no todo realismo es materialista, todo materialismo es de un modo o de otro realista.

b) Realismo e individualismo. Hemos visto anteriormente cómo la perspectiva subjetivista estaba unida a un planteamiento individualista y burgués de las relaciones sociales: para el subjetivismo no hay más verdad que la verdad individual que se da en mi propia conciencia. Para el subjetivista el hombre no puede salir de su propia interioridad: todo lo que conocemos, piensa el subjetivista, son datos e ideas que están dentro de nuestra conciencia, de la que nunca podemos salir. El realismo, por el contrario, insiste en el carácter abierto de la realidad humana: lo que importa en el conocimiento no son los límites subjetivos, sino la realidad. Esta apertura en la que insiste el realismo es una apertura dirigida no sólo hacia las cosas, sino también hacia los demás miembros de la especie humana. En el ejemplo del esquimal vimos cómo el diálogo entre los distintos hombres en torno a los problemas reales es justamente el lugar donde es posible superar las diferencias subjetivas para centrarse en la objetividad. Para el realista el hombre no es un ser individual sino, ante todo, un ser genérico.

Más que de “el” hombre habría que hablar de la especie o del género humano. Es la especie humana la que conoce, y no los individuos aislados. Observemos cualesquiera de nuestros conocimientos científicos. La ciencia, contra lo que a veces se pretende, no es una obra aislada de “genios,” sino más bien el resultado complejo de los esfuerzos combinados de toda la humanidad a lo largo de su historia: ¿qué sería de los genios individuales sin el esfuerzo de los que los han precedido, sin la educación recibida, sin los medios económicos, etc., que su sociedad le proporciona? El sujeto del conocimiento, más que el individuo aislado, es la especie humana. Por esto, mientras que el subjetivismo ha solido unirse al individualismo en la concepción del hombre y de la sociedad, el realismo más bien ha estado unido a las ideas colectivistas y socialistas. El conocimiento muestra también cómo el hombre es realmente tal en su pertenencia a la especie: un Robinson aislado de la humanidad es solamente un mito individualista.

c) Realismo ingenuo. “Realista,” como hemos venido diciendo, es la teoría del conocimiento que subraya la prioridad de la realidad sobre la subjetividad. Ahora bien, es
importante caer en la cuenta de que en filosofía se dan formas muy diversas de realismo, en ocasiones muy diversas entre sí. Filosofías tan distintas en el tiempo y en los contenidos como las de Aristóteles o Engels pueden ser ambas calificadas de realistas. Hay múltiples filosofías realistas. Una primera forma de realismo es la del llamado realismo ingenuo. Para el realismo ingenuo, el hombre conoce la realidad tal cual es. La conciencia no hace más que reflejar las cosas con perfecta fidelidad.

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El conocimiento humano sería algo así como un espejo perfecto que no haría más que reproducir las cosas tal como son en sí mismas. Por esto, el realista ingenuo está convencido de que él no se engaña: sus posturas, sus ideas, sus teorías son inatacables, pues no consisten más que en reflejos perfectos del mundo real. Como podemos ver, esta postura implica un profundo dogmatismo: quien ingenuamente piensa que la realidad es siempre tal como él la conoce no suele estar dispuesto a revisar sus propias ideas o a admitir la posibilidad de cometer errores. Sin embargo, nuestra experiencia cotidiana nos muestra la falsedad de este realismo ingenuo o dogmático: la misma existencia del error en muchas de nuestras ideas y apreciaciones nos indica cómo el conocimiento no se limita a reflejar la realidad como si fuera un espejo, sino que con frecuencia la altera y la distorsiona.

También el fenómeno de las ideologías es buena muestra de que la inteligencia del hombre, lejos de ser un reflejo fiel del mundo real, está condicionada por las distintas sociedades y por los diversos grupos sociales. No se aprecia la realidad del mismo modo en una colonia de la clase alta que en un barrio obrero. El realismo ingenuo o dogmático es incapaz de explicar la presencia de estos condicionamientos subjetivos en todo conocimiento humano.

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La existencia de errores e ideologías nos lleva a la necesidad de formular un realismo que sea capaz de explicar la presencia de estos límites subjetivos en el conocer. No basta con decir que la realidad tiene prioridad sobre la subjetividad; es menester explicar también cómo en el conocimiento humano de la realidad está siempre presente, de un modo u otro, la subjetividad. No se trata sólo de la subjetividad individual, sino también de los factores subjetivos que pone la sociedad y la historia de la especie humana, como sucede en el caso de las ideologías. Más allá del realismo ingenuo es necesario un realismo crítico o dialéctico.

Problemas generales del conocimiento (3): el subjetivismo

El subjetivismo trata de ser una explicación mas moderada que la escéptica sobre la realidad del conocimiento humano. El subjetivismo parte del mismo hecho del que parte el escéptico: los hombres conocen de modos muy diversos según cada cultura y según los grupossociales a los que pertenencen. Es más, incluso la psicología de cada individuo puede llevarlo a interpretar de un modo distinto la realidad: un neurótico se hace una imagen del mundo distinta de la del hombre psicológicamente sano. Pero, a diferencia del escéptico, el subjetivista no piensa que esto signifique que el conocimiento es imposible. Para el subjetivismo, la verdad es posible. Lo que sucede no es algo absoluto, sino algo relativo al sujeto. Todo conocimiento significaría una relación entre dos polos: entre lo que es conocido (el objeto) y el que conoce (el sujeto). La posición subjetivista es justamente la que afirma que la verdad es siempre la verdad para un sujeto. Con esto, el subjetivista se opone a la mentalidad ingenua de quien piensa que las cosas son tal como las conocen. El subjetivismo afirma que es imposible saber de un modo definitivo cómo son las cosas en sí mismas, pues todo conocimiento humano del mundo es un conocimiento en el que hay implicada una subjetividad. Puede ser que Dios conozca cómo son las cosas de un modo absolutamente puro y objetivo. Pero todo conocimiento humano es un conocimiento subjetivo. Es más, si el conocimiento es posible, lo es justamente porque hay un sujeto capacitado para conocer. La verdad de los conocimientos del hombre solamente se puede entender desde la subjetividad de quien conoce. No hay más verdad que la verdad de un sujeto.

El subjetivismo, en cierto modo, caracteriza toda la llamada “filosofía moderna,” es decir, la filosofía de los siglos XVI al XIX. Se trata justamente de la época de crecimiento y auge de la civilización burguesa en el mundo europeo occidental. Es el triunfo del capitalismo y de las ciencias naturales, que supone el cuestionamiento de los modos de vida clásicos y de las verdades sobre las que reposaba la cultura cristiana del medioevo. Los hombres modernos quieren que la filosofía proporcione verdades tan ciertas e inconmovibles como las verdades de las ciencias. Y el realismo clásico, la confianza medieval en un saber objetivo del mundo, deja de ser fiable. Se necesita una certeza absoluta en filosofía, y esta certeza no la puede proporcionar ni la filosofía medieval ni la religión. ¿Dónde hallar esta certeza, una vez que la tradición y las autoridades clásicas han sido puestas en tela de juicio? La respuesta de los filósofos modernos va a ser unánime: en el sujeto.

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René Descartes es el arquetipo del racionalismo por excelencia.

Descartes, un pensador arquetípico en este sentido, comienza su reflexión mediante una duda universal: no tenemos certeza sobre todos los conocimientos y creencias recibidos de la tradición. Me puedo estar engañando sobre todo lo que el hombre común considera como evidente en su vida cotidiana: los datos que me proporcionan los sentidos pueden ser espejismos y nunca puedo tener certeza sobre si todo lo que doy como verdadero no es más que un sueño. Pero, si pongo todo en duda, siempre me queda algo sobre lo que no puedo dudar: sobre mí mismo. Es decir, todo puede ser dudoso, menos el hecho de que hay un sujeto que duda. Esta es la certeza primera y radical, el punto de partida del subjetivismo, que se expresa en la famosa sentencia cartesiana, que todos hemos oído alguna vez: “pienso, luego existo” (cogito, ergo sum). Esta es la certeza primera, el punto de partida de todo conocimiento: el sujeto. El conocimiento verdadero, dice el subjetivista, es posible porque al menos hay una verdad primera, indubitable: la del sujeto. Puede no haber seguridad sobre nuestro conocimiento del mundo, pero sí hay seguridad sobre algo: sobre lo que hay en nosotros mismos, en el sujeto.

El subjetivismo, así planteado, no presenta en filosofía un movimiento unitario, sino más bien una tendencia general que ha tenido distintas variantes concretas en el modo de plantear el problema del conocimiento, a veces muy distintas e incluso opuestas entre sí. Aquí nos referimos a tres de ellas: el racionalismo, el empirismo y el kantismo.

a) El racionalismo. Descartes no es solamente un gran exponente del subjetivismo moderno, sino también el verdadero iniciador del racionalismo. El racionalismo es una variante del modo subjetivista de plantear el problema del conocimiento. El subjetivista en general parte de un conocimiento verdadero, indubitable: el del sujeto. El problema está en cómo fundamentar todos los demás conocimientos del hombre en esta primera verdad. Para el subjetivista no tenemos ninguna certeza sobre el mundo exterior, de lo único que podemos estar ciertos es de lo que se da en nuestro interior. Cómo sea en realidad este libro no lo sabemos, pero sí podemos estar seguros de que en nosotros, en nuestra conciencia, este libro es por ejemplo azul… aunque en el mundo exterior no lo sea. El gran intento de racionalismo consiste en llevar a cabo un “salto” desde estas verdades que se dan en nuestro mundo interior hacia algún tipo de conocimiento del mundo exterior a nosotros.

El “trampolín” que utiliza el racionalismo para dar este salto no es otro que la razón. Para Descartes los sentidos del hombre son fuente de engaños y de errores: nos hacen ver espejismos, tomar a una persona por otra, etc. En cambio, la razón, piensan los racionalistas, es segura. Una verdad matemática o lógica es cierta, independientemente de mis sentidos o de los de cualquier otro, tanto despierto como dormido. El que el cuadrado de la hipotenusa de un triángulo rectángulo sea igual a la suma de los cuadrados de los dos catetos es una verdad independiente de toda experiencia sensible o de cualquier época histórica. Del mismo modo, si digo que A implica B, B implica C y por lo tanto A implica C, obtengo una verdad lógica siempre válida. El racionalista pone su confianza en la razón como fuente de conocimientos bien fundados, y no en los sentidos.
El camino que seguirá Descartes es el siguiente: construirá, a partir de la subjetividad, una “prueba” deductiva de la existencia de Dios. Y de la existencia de un Dios bueno que no puede engañarnos deducirá la existencia de un mundo exterior. Al mundo se accede no por los sentidos, sino mediante la razón, piensa en el fondo el racionalista. Y el mundo al que se accede de este modo es un mundo racional, lógicamente ordenado. No podría ser de otro: es un mundo creado por Dios, por la Razón Infinita. Las grandes creaciones científicas de la edad moderna confirmaban justamente esta imagen del mundo como un enorme reloj racionalmente construido. Como decía el fundador de la física moderna, Galileo Galilei, “el gran libro de la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos.” Es decir, la sustancia del mundo es racional. Y esto implica entonces perfectamente la posibilidad del conocimiento: el conocimiento es posible porque tanto nuestra razón humana como la estructura del mundo son productos de la mente divina. Dios ha sido el “coordinador” entre nuestra razón y la razón del mundo. El es quien explica en último término la adecuación entre nuestra inteligencia y la realidad.

El optimismo racionalista funcionó muy bien mientras se aplicó a la imagen ordenada y
coherente del mundo que presentaban las ciencias del momento. Los problemas comenzaban cuando este racionalismo se trataba de aplicar al mundo humano: ¿cómo es posible la existencia del mal físico —enfermedad, dolor, desastres naturales— o del mal moral —opresión, injusticia, crímenes— en un mundo racional? ¿Cómo es posible el mal si todo ha sido ordenado por un Dios racional y bondadoso desde el principio de los tiempos? La confianza en la racionalidad plena del mundo queda en entredicho y se abre el campo a corrientes, también subjetivistas, caracterizadas por una mayor desconfianza ante la razón y ante las posibilidades cognoscitivas del hombre.

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David Hume (1711-1776) sostuvo un empirismo que derivó en escepticismo.

b) El empirismo. Frente a los racionalistas, el empirismo va a defender que la verdadera fuente del conocimiento humano no está en la razón, sino en los sentidos. Es la experiencia sensible (empiria) la que explica la posibilidad del conocimiento. La razón no tiene, para los empiristas, la capacidad de conocer últimamente el mundo real: el hombre viene usando su racionalidad desde tiempos remotos para indagar las estructuras últimas del mundo, sin que jamás se haya logrado un acuerdo sólido entre los distintos pensadores. Las pruebas y contrapruebas interminables sobre la existencia de Dios son buena prueba del fracaso de las construcciones deductivas del racionalismo. El empirista reconoce el valor de la razón en lo que se refiere a las construcciones  ógicas o matemáticas “puras:” el teorema de Pitágoras es riguroso y exacto; el problema está en que no nos proporciona un conocimiento del mundo real. Un auténtico conocimiento que quiera evitar las especulaciones vacías ha de fundarse en la experiencia sensible. Solamente podemos afirmar la verdad de aquellas tesis que puedan ser comprobadas por los sentidos. La fuente del conocimiento verdadero no es la razón, sino los sentidos: solamente éstos nos libran de las grandes especulaciones vacías sobre el mundo y nos pueden servir para fundamentar un conocimiento cierto y seguro. La certeza y la seguridad, como en el racionalismo, sigue estando en la subjetividad, en el interior de la conciencia del hombre: pero ahora se trata de una certeza subjetiva no racional, sino sensible.

El empirismo es característico de las corrientes filosóficas anglosajonas, y tiene sus primeros representantes en John Locke y David Hume, ambos británicos. Para las teorías de corte empirista, una vez que han señalado a los sentidos como verdadera fuente de todo conocimiento, es muy difícil aceptar cualquier tipo de teoría que vaya más allá de los datos de los sentidos. Para el empirismo, cualquier tesis teórica que quiera ser aceptada no puede ser más que una combinación, una asociación, de los datos que ya tenemos en los sentidos. Los conceptos humanos no serían más que un “resumen,” un residuo de los datos sensibles: el concepto de “hombre” no sería más que una vaga idea que permanece en nuestra mente después de haber visto muchos hombres particulares. Pero estas ideas son algo mucho menos cierto que aquellas experiencias sensibles particulares que hemos tenido anteriormente, dotadas de verdadera nitidez y viveza. Todo lo que se aleja de la experiencia sensible inmediata es algo dudoso, en lo que no se puede poner mucha confianza.

Esta actitud de desconfianza ante todo lo que no sean datos sensibles lleva a que el empirismo, especialmente el de Hume, termine siendo un escepticismo. En primer lugar, un escepticismo frente a las tradiciones religiosas: de lo que dice la religión sobre el más allá, la existencia de Dios, el alma, no tenemos ninguna experiencia sensible que nos muestre su verdad. Dios solamente seria aceptable si hubiese una experiencia sensible que nos lo mostrase como cierto. Pero el escepticismo de Hume va más allá: no solamente la tradición es algo dudable, sino también la misma realidad del mundo exterior es algo sobre lo que no tenemos ninguna certeza. En realidad, sostienen los empiristas consecuentes, nunca alcanzamos  el mundo exterior, sino que lo único que tenemos son nuestras sensaciones de él. Estas sensaciones, por supuesto, nos hacen creer en que realmente existe ese mundo exterior a nosotros; pero en el fondo se trata solamente de eso, una creencia más o menos sensata. Yo veo esta mesa delante de mí y puedo pensar que hay fuera de mí un objeto real llamado mesa, y nada más. Nunca podemos ir más allá de las sensaciones: el mundo del empirista es el mundo sentido por él. El único conocimiento posible es el conocimiento de lo inmediatamente sentido por el sujeto.

Algunos podrían decir que sí conocemos un mundo exterior a nosotros, porque esas sen-
saciones que poseemos en nuestra conciencia han de tener alguna causa exterior que las produzca Es decir, se podría demostrar la existencia de una realidad exterior predicando la necesidad de una causa de nuestras impresiones sensibles. Pero para un empirista radical como Hume este razonamiento no es válido, por una sencilla razón: se argumenta valiéndose de la causalidad, de la idea de causa, y esta idea no es más que eso, una idea, y no un principio inconmovible. Hume preguntará al que argumenta de este modo: ¿tenemos realmente una experiencia sensible de la causalidad? Para él la respuesta es negativa. Si tiramos de la cuerda de una campana y a continuación esta suena, diríamos que hemos tenido la experiencia de que el tirón de la cuerda es causa del sonido de la campana. Pero para Hume esto no es así. Lo que tenemos son dos experiencias (E) seguidas en el tiempo: la del tirón (E_1) y la del sonido de la campana (E_2). Decimos que una es causa de la otra simplemente porque estamos acostumbrados a que una siga a la otra (E_1 \rightarrow E_2): siempre que halamos de la cuerda suena la campana. Pero, según Hume, esto es todo lo que tenemos: una costumbre o creencia de que después de una determinada sensación se producirá otra. Pero esto no quiere decir que hayamos experimentado la causalidad, sino una mera sucesión cronológica. Nunca podemos tener la seguridad de que después del tiron sonará la campana, aunque siempre haya sido así. La causalidad es pues una idea que nos formamos por la costumbre, y no un principio que funcione en el mundo real.

Por eso no es lícito pasar de las sensaciones al mundo externo, como si éste fuera la causa de aquellas: estaríamos haciendo un razonamiento apoyado en una idea (la causalidad) muy discutible.

El empirismo termina por reducir el mundo entero a meras conjeturas. Incluso los conocimientos científicos no son más que generalizaciones a partir de la experiencia: creemos que mañana saldrá el sol porque estamos acostumbrados a que siempre suceda esto, pero no porque realmente conozcamos una ley natural que determine al sol a salir diariamente. En realidad, el mundo exterior nos es desconocido. El empirismo radical es una práctica negación de la posibilidad del conocimiento, es decir un escepticismo. Aunque con una salvedad: sí conocemos lo que nos está inmediatamente dado a los sentidos. Este profundo escepticismo va a motivar la aparición de corrientes filosóficas, también subjetivistas, que tratarán de fundar de algún modo la posibilidad de un conocimiento más riguroso y fiable del mundo.

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Caricatura de Kant de Friedrich Hagermann, 1801.

c) El kantismo. La Crítica de la razón pura (1781), del filósofo alemán Inmanuel Kant constituye en buena medida un intento de dar respuesta al escepticismo de Hume. Kant, profesor de filosofía en la universidad de Koenigsberg, quedó hondamente impresionado por su temprana lectura de la obra de Hume. En su juventud, Kant había sido formado en el pensamiento racionalista de Leibniz y de sus discípulos, pero la estructura lógica y coherente del mundo presentada por el racionalismo parecía deshacerse ante la corrosiva crítica del empirismo. Kant, reconociendo el valor del planteamiento humano tratará de encontrar una síntesis entre el racionalismo y el empirismo que evite las consecuencias radicalmente escépticas del último.

Para llevar a cabo su proyecto, Kant acude al modelo que le proporcionan las ciencias de la naturaleza. En concreto, la física de Galileo-Newton es para Kant el modelo de conocimiento efectivo y operante. Si queremos saber cómo es posible el conocimiento, debemos volver los ojos hacia este conocimiento exitoso de las ciencias modernas. En ellas encontramos, efectivamente, como pretendía el empirismo, un importante componente experimental. El verdadero conocimiento científico continuamente reclama su verdad en la comprobación empírica. Una teoría científica no puede considerarse verdadera si no tiene una corroboración en la experiencia: el experimento es la piedra de toque del conocimiento científico. Para Kant esto significa lo siguiente: el conocimiento que no pueda mostrar una experiencia en su base no es verdadero conocimiento, es solamente creencia. Dios o el alma pertenecen, no al conocimiento, sino al mundo de las creencias más o menos razonables. Sólo es posible el conocimiento que parta de la experiencia sensible.

Ahora bien, dirá Kant, con la experiencia no basta. Si nos quedamos solamente con los datos que nos dan nuestros sentidos nos estamos condenando a un escepticismo como el de Hume. Pero tampoco es suficiente, como creen los racionalistas, la mera razón. Si usamos nuestra razón con independencia de los sentidos, probablemente inventaremos teorías muy hermosas sobre el mundo entero, sobre Dios o sobre cualquier otro asunto, pero estas no serán verdadero conocimiento, sino mera creencia. Kant propone entonces una síntesis: todo conocimiento comienza en los sentidos, pero no se acaba en los sentidos. En todo conocimiento humano hay algo más que pone la razón a los sentidos. Y esto nos lo muestran cabalmente las ciencias: el conocimiento de los físicos no consiste en un mero acumular datos y observaciones empíricas, sino también en la construcción racional de teorías e hipótesis complejas. La ley de la gravedad, por ejemplo, no consiste en un mero conjunto de observaciones más o menos semejantes sobre la caída de los cuerpos graves. Se trata de mucho más: de una ley matemática, construida racionalmente por el científico, que explica de un modo universal determinados hechos del mundo material. Además de las observaciones de los hechos empíricos, necesitamos el aporte de la racionalidad, que es capaz de pasar de los datos dispersos a las conceptuaciones rigurosas, a las leyes.

Esto nos sirve para entender cómo es posible el conocimiento humano: en éste hay una
síntesis de los datos sensibles con otros elementos que pone el entendimiento humano. ¿Qué es lo que aporta el entendimiento que no tengamos en los sentidos? Justamente lo que Kant denomina conceptos y categorías. En todo conocimiento, además de las experiencias sensibles, tenemos siempre una serie de conceptos y categorías puestos por el entendimiento. Así, por ejemplo, en la ley física que afirma que la v= s/t  se presupone una amplia experimentación científica que ha llevado a la formulación de la ley y que después ha servido para verificarla. Pero además de toda la base experimental, dice Kant, hay una serie de elementos —esquemas— que no se han sacado de la experiencia, sino que han sido puestos por el científico. La igualdad (=) no es algo que se nos dé en una sensación; nadie tiene la experiencia sensible de la igualdad. Se trata de una categoría a priori, es decir, de un esquema previo a la experiencia, que aplicamos a ésta cuando conocemos.

Esta idea de unos conceptos y categorías a priori le sirve a Kant para sortear algunos escollos del empirismo. El problema de la causalidad, que había conducido a Hume al escepticismo, puede ser explicado de otro modo. Kant reconoce la verdad de la idea fundamental de Hume: no tenemos experiencia ninguna de la causalidad. Ninguna sensación nos da la idea de causa: en nuestra experiencia sensible lo que tenemos son datos dispersos, que a lo más siguen un orden temporal. Ahora bien, aunque la causalidad no se dé en la experiencia, esto no quiere decir que no forme parte de nuestro conocimiento: la causalidad es justamente una de esas categorías a priori que el sujeto pone en la experiencia, aplicándola a los datos sensibles.

Tenemos el dato sensible del tirón de la cuerda y el dato del sonido de la campana. Esos dos elementos que vienen de la experiencia son enlazados por el entendimiento humano, apli­cándoles la idea de causa: el tirón es causa del sonido de la campana. Y entonces tenemos un verdadero conocimiento. El conocimiento, para el kantismo, es una síntesis entre la expe­riencia sensible y las categorías del entendimiento.

Esto significa una afirmación decidida de la posibilidad del conocimiento, pero una afirmación que se sigue moviendo dentro del ámbito del subjetivismo. El hombre, para Kant, es capaz de conocer el mundo, y de ello dan buena muestra las ciencias modernas. Ahora bien, el mundo que el hombre conoce es un mundo estructurado por la subjetividad. Cómo sean las cosas en sí mismas, dice Kant, no lo podremos llegar a saber jamás, pues siempre que co­nocemos estamos proyectando nuestras categorías subjetivas sobre ellas. Como diría Kant, conocemos fenómenos, pero nunca la cosa en sí. La realidad es siempre una realidad estruc­turada y configurada por el entendimiento humano, y nunca podemos ir más allá de éste. El mundo es, por lo tanto, una verdadera construcción del sujeto pues, aunque haya un mundo real independiente de nosotros, nunca lo podremos conocer tal cual es. Todo lo que podemos decir del mundo es siempre algo dicho por nosotros, a partir de las categorías que le hemos aplicado. La subjetividad en cierto sentido construye el mundo cuando lo conoce. El kantismo es una forma de subjetivismo: el conocimiento es posible gracias a la actividad constructiva
del sujeto, gracias a sus categorías y conceptos.

d) Subjetivismo e idealismo. El subjetivismo es una posición filosófica que afirma algo
sobre el conocimiento humano: todo conocimiento se rige por un sujeto que conoce. Ahora bien, esta posición dentro de la filosofía del conocimiento fácilmente va unida a una deter­minada idea de la realidad: si el sujeto es el que rige y estructura todo conocimiento, la sub­jetividad humana es algo así como el centro del universo. Utilizando una metáfora, podemos decir que para los subjetivistas el mundo entero está dentro del hombre, en el interior de su conciencia. Estamos, por decirlo así, encerrados en nuestra conciencia, sin poder salir de ella.

Fuera de nuestras sensaciones y de nuestras categorías están esas “cosas en sí,” completa­
mente desconocidas, a las que nunca podemos llegar en profundidad. Esta posición subjeti­vista fácilmente termina por negar toda realidad exterior a nosotros. La verdadera realidad es el sujeto, o la conciencia, o las ideas de este sujeto. Esta posición filosófica que afirma el carácter central del sujeto en el conjunto de todo lo real o que incluso niega que haya un mun­do real fuera de la conciencia (como le sucedía a Hume) es lo que suele llamarse idealismo.

Hay idealismos moderados, como el de Kant, que no niega la realidad del mundo exterior, aunque hace al sujeto el centro del universo; y hay también idealismos absolutos, como el de Hume o el de Hegel, que excluyen toda realidad fuera de la subjetividad.

Sin embargo, es importante distinguir entre subjetivismo e idealismo. El subjetivismo es una posición en teoría del conocimiento, mientras que el idealismo es una teoría sobre la realidad. Ciertamente, es fácil, como vimos, que una posición subjetivista en teoría del cono­cimiento vaya unida a un idealismo, pues el subjetivismo sitúa a la conciencia humana en el centro de la realidad, de modo que son sus ideas y categorías las que rigen y estructuran el mundo que conocemos. Pero no necesariamente todo idealismo es un subjetivismo ni viceversa. Puede haber, por ejemplo, pensadores idealistas que no mantengan una posición subjetivista en teoría del conocimiento. Pensemos en Platón: para él no hay duda de que el hombre puede conocer realidades objetivas, externas a su conciencia. El conocimiento es par Platón un esfuerzo de ajustamiento a la realidad, y en este sentido no se puede decir que sea un subjetivista. Sin embargo, la concepción platónica de la realidad es enormemente idealista: la verdadera realidad son las ideas, y el mundo sensible que vemos no es más que un
reflejo de esas ideas externas. Conocer la realidad es un esfuerzo por alcanzar el mundo de las ideas, situado fuera del hombre en un “lugar celestial.” En Platón tenemos un ejemplo de idealismo no subjetivista.

e) Subjetivismo e individualismo. El subjetivismo ha significado, en todas sus formas, una gran valoración de la interioridad humana. El hombre, el sujeto que conoce, es en cierto modo el canon de toda la realidad. Como decía Protágoras, el “hombre es la medida de todas las cosas.” Y esto va a significar, de un modo u otro, una enorme defensa de su dignidad. Las filosofías subjetivistas han buscado siempre, en el ámbito sociopolítico, el respeto de la interioridad y de la individualidad de los hombres. Sin embargo, esta defensa del sujeto suele pasar por alto las dimensiones sociales y colectivas del ser humano, convirtiéndose en un individualismo. Los filósofos subjetivistas han solido insistir, por ejemplo, en los derechos individuales del hombre, pasando generalmente por alto los derechos de la sociedad en su conjunto: la sociedad no sería más que una suma de individuos donde lo importante son éstos últimos. El individualista defiende por ejemplo la propiedad privada como un derecho absoluto del sujeto. Ninguna consideración colectiva, ningún interés social puede poner límite a los derechos de la subjetividad. Si se aseguran estos derechos, a la larga le irá bien a toda la sociedad. Por esto no es extraño que las filosofías subjetivistas hayan encontrado su mayor florecimiento y desarrollo en la era de la expansión de la burguesía, es decir, de la clase social dominante en la era capitalista. La sensibilidad del burgués por los derechos individuales y su absolutización ha encontrado buen modo de expresión en las filosofías subjetivistas en cualesquiera de sus variantes.

Problemas generales del conocimiento (2): el escepticismo

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Pirrón en un mar embravecido.

Ya hemos visto que el conocimiento humano es frágil y relativo. Esto ha conducido a muchos filósofos y pensadores al escepticismo. Para el escéptico el hombre es radicalmente incapaz de alcanzar la verdad. Los errores, los condicionamientos culturales, las influencias sociales sobre el conocimiento humano lo conducen a pensar que no puede haber ninguna verdad definitiva ni inconmovible. Todas las teorías, todas las explicaciones de la realidad, incluso las científicas, parecen condenadas a ser superadas con el tiempo. Lo que el hombre considera como verdadero, puede ser mañana un error. La seguridad es más bien un producto de la ignorancia, piensa el escéptico: la verdad no es más que el nombre que damos a nuestros errores particulares. Para el escéptico la pregunta por la posibilidad del conocimiento se responde de un modo simple: el conocimiento verdadero no es posible.

Afirmar que no es posible el conocimiento no es algo muy fácil de mantener. Un escéptico coherente, que sacase todas las consecuencias de esta afirmación, no podría afirmar nunca la verdad de ninguna tesis. Así lo entendió Pirrón, uno de los primeros escépticos en la historia de la filosofía: si se quiere llevar el escepticismo hasta el final, habrá que suspender el juicio, realizar lo que él denominaba la epojé: simplemente no sostener ni negar nada, pues nada es verdadero. El escepticismo conduce al silencio. Pero incluso esta postura es problemática. El escéptico que sostiene que no es posible ningún conocimiento verdadero, por el mismo hecho de afirmar esta tesis, ya está defendiendo algo: justamente está afirmando la verdad de que “ningún conocimiento es posible.” Con lo cual el escéptico tiene que admitir que, al menos, hay una afirmación cierta. El escéptico verdadero no podría ni decir que es escéptico. Tampoco podría hacer nada, pues toda actividad supone algún conocimiento de lo que se va a hacer. En realidad, el escéptico consecuente tendría que ser, como dice Aristóteles, “igual a una planta.”

Problemas generales del conocimiento (1): la posibilidad del conocimiento

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La importancia filosófica del problema del conocimiento ha significado la aparición de una disciplina filosófica (teoría del conocimiento, gnoseología o epistemología) que trata justamente de aclarar los problemas relativos al valor, las posibilidades, el alcance, las formas y los límites de la capacidad cognoscitiva del hombre. El problema del conocimiento es tratado también por saberes no filosóficos, desde el saber popular hasta saberes científicos elaborados. Para la sabiduría popular hay con frecuencia una idea determinada de qué es lo que el hombre puede conocer y qué es lo que le está vedado: muchas religiones, por ejemplo, han solido determinar con rigor qué es lo que puede ser conocido por los fieles, qué puede ser conocido por los especialistas religiosos y qué es lo que ningún hombre puede llegar a saber por ser solamente accesible a los dioses. También muchas ciencias positivas se ocupan del conocimiento desde su propia perspectiva: la psicología del aprendizaje, la etología, la psicología de la inteligencia, la neurología, son disciplinas científicas que de un modo u otro se enfrentan al problema del origen del conocimiento humano, de su base biológica, de sus fronteras, etc.

El tratamiento filosófico del conocimiento humano es distinto y original. La filosofía, como dice Aristóteles, comienza con asombro. El conocimiento humano produce asombro al filósofo por la enorme capacidad humana para escudriñar el universo entero, asombro de la enorme diferencia entre la inteligencia del hombre y cualquier otra forma de conocimiento desarrollada por los demás animales. Admiración también de la inmensa variabilidad de las conceptuaciones humanas del mundo, de la diversidad de ideas que el hombre ha dado y sigue dando a luz. El filósofo se pregunta por la verdad del conocimiento del hombre: ¿hay alguna verdad entre tantas ideas diferentes y hasta contrarias? ¿Cómo saber qué teorías son verdaderas y cuáles son falsas? ¿Cómo es posible que el hombre llegue a alcanzar alguna verdad? Y al filósofo no le bastan las respuestas del saber popular ni las de la ciencia positiva. El saber popular no le proporciona respuestas ni coherentes ni suficientemente críticas sobre el conocimiento del hombre. El saber científico le proporciona al filósofo, sin duda, datos muy importantes sobre los mecanismos del conocimiento, sobre la base biológica de la inteligencia, sobre el origen evolutivo de la misma. Pero el filósofo, teniendo en cuenta todos estos datos de las ciencias, tiene que plantearse una cuestión no científica: cómo es posible la verdad del conocimiento humano o, más radicalmente, la cuestión de si es posible en absoluto que el conocimiento humano alcance una verdad profunda y satisfactoria. Y estas cuestiones son más radicales que las de la ciencia, porque tocan a la misma posibilidad de todo conocimiento incluido el conocimiento de las ciencias positivas.

La filosofía tiene también que preguntarse por la posibilidad y los límites del conocimiento científico.

La posibilidad del conocimiento

El gran problema filosófico del conocimiento, es, ante todo, el problema de la verdad.

Cuando el filósofo se interesa por el conocimiento, lo hace preocupado por determinar en qué consiste la verdad y cómo es posible que un conocimiento acceda a ella. Esto es, se trata de saber si es posible y cómo es posible un conocimiento verdadero. Y algo que ha sorprendido a los filósofos de todos los tiempos es justamente el hecho de que se den conocimientos verdaderos. Por verdad se ha solido entender, en la historia de la filosofía, la adecuación entre la inteligencia del hombre y el mundo que conocemos. Pero, ¿cómo puede ser que nuestra inteligencia esté tan maravillosamente capacitada para conocer el mundo? Uno de los grandes físicos de nuestro tiempo, Albert Einstein, se preguntaba filosóficamente cómo es posible que un producto de nuestra cabeza, las matemáticas, sea tan enormemente adecuado para describir el mundo material: muchos teoremas que en principio no fueron más que creaciones puramente especulativas de algunos matemáticos han sido aplicados años después, con gran éxito, al mundo de la física. ¿Cómo es esto posible, cómo se explica que un determinado animal del planeta tierra, el ser humano, sea capaz de describir y de explicar tan perfectamente tantos misterios del universo, inaccesibles para todos los demás vivientes?

Evidentemente, a esta cuestión se puede responder de un modo prefilosófico y dogmático: el conocimiento no es problema; el hombre simplemente conoce las cosas a lo largo de su vida, y este conocimiento es verdadero. La inteligencia humana lo único que hace es reflejar la verdad objetiva, la verdadera realidad. Si veo un objeto delante de mí, es que tal objeto existe realmente y es simplemente tal como yo lo veo; el libro que tengo delante es en realidad como lo percibo, y nada más. Para el dogmatismo, el problema del conocimiento se elimina afirmando la perfecta correspondencia de nuestros conocimientos con el mundo. Sin embargo, ésta no es en realidad una posición muy sostenible, aunque en principio nos parezca que es de sentido común. El sentido común, en ocasiones, es fuente de errores, porque carece de algo propio de la reflexión filosófica: el sentido crítico. Y cuando comenzamos a examinar nuestro conocimiento con un poco de atención crítica, nos damos cuenta de que las cosas no son tan fáciles como las piensa el dogmático. Este desconoce ante todo la existencia de los errores: y podemos constatar cuántas veces nos equivocamos o pensamos que se equivocan otros a la hora de juzgar sobre cualquier problema, o a la hora de describir simplemente lo que vemos. El mismo hecho de que los hombres no se pongan de acuerdo en la mayor parte de las cuestiones de importancia, significa que no todos conocemos de igual modo la realidad, y que la adecuación entre los conocimientos y el mundo, lejos de ser algo sencillo, es más bien un problema. Si nuestro conocimiento se limitase a reflejar lo que la cosas son, no habría en realidad ni errores ni desacuerdos.

Pero las cosas no suceden así. El hombre, por ejemplo, se engaña con frecuencia dando por reales y verdaderas muchas cosas que después resultan ser sólo productos de su imaginación. El error, la falta de adecuación entre nuestro conocimiento y la realidad, es una experiencia cotidiana de todo ser humano. El conocimiento es una gran capacidad del hombre, pero enormemente frágil y limitada. Si nos fijamos, caeremos en la cuenta de que no solamente estamos sujetos a errores, sino también a modos radicalmente distintos de conocer. No conoce de igual modo el mundo un maya del siglo XIV que un hombre occidental del siglo XX. Pensamos por ejemplo que esto que tenemos delante de nosotros es un árbol, y que no hay de ello la menor duda. Sin embargo, un hombre de cultura distinta de la nuestra quizás no denominaría a esto por una palabra equivalente a la nuestra de “árbol.” En muchas civilizaciones no nos encontramos con una palabra correspondiente a “árbol,” sino con una terminología enormemente detallada para describir los distintos tipos de árboles (mango, ceiba, amate, etc.), sin ningún concepto genérico para todos ellos. Para tal mentalidad, no existen árboles, sino los amates, los mangos, etc. Y esto no por ser una civilización más “atrasada,” sino simplemente por tratarse de una cultura para la cual es importante la precisión en lo que a árboles se refiere. Para un campesino un término como árbol no serviría para nada, pues lo necesario sería indicar de qué árbol se trata. El conocimiento, pues, se estructura de modos distintos en las distintas civilizaciones, es relativo a la cultura y a la lengua. Pero, además, dentro de una cultura concreta, el conocimiento es también relativo a los distintos grupos sociales. No conoce el mundo del mismo modo un campesino que un habitante de la ciudad.

No interpreta de igual modo la realidad un trabajador paquistaní o un miembro de la oligarquía. Cada grupo y cada clase social tiene una imagen propia del mundo, una ideología que le sirve para ordenar y situar sus conocimientos. El conocimiento, lejos de ser algo neutral, igual para todos los hombres, es una capacidad humana sometida a los avatares del tiempo, de la cultura, de la historia, etc.

Notas sobre una filosofía del conocimiento

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El conocimiento constituye uno de los problemas más candentes de la filosofía de todos los tiempos. Determinar del modo más riguroso posible qué es lo que el hombre puede saber y cómo puede llegar a saberlo resulta una cuestión crucial para cualquier filosofía.

En esto se distingue radicalmente la filosofía de toda forma de dogmatismo. El dogmático es aquél que piensa que su conocimiento sobre las cosas, sobre el hombre, sobre la sociedad y sobre la historia tiene un carácter absoluto y definitivo. Este se caracteriza por no admitir opiniones contrarias a la suya. Lo que él ha llegado a saber es incontestable. Esta actitud presupone, en el fondo, que el hombre puede conocer toda la realidad de un modo totalmente cierto que no deja lugar a la duda. Hay una serie de verdades que todos han de admitir, piensa el dogmático, y quien no lo hace o es un ignorante o es una persona mal intencionada. En los debates públicos, así como en las diferentes polémicas que tienen lugar entre las fuerzas actuantes en el interior de una sociedad, nos encontramos sin duda muchas posturas dogmáticas. Lo peor del dogmatismo no es solamente el error filosófico que entraña, sino también y sobre todo el hecho de que las posturas dogmáticas suelen estar unidas a actitudes profundamente intolerantes. Aquel que piensa que ya posee la verdad absoluta y la explicación satisfactoria para todo, despreciará e incluso pretenderá eliminar a quien piense de un modo opuesto.

La actitud filosófica en cambio, es totalmente opuesta a ésta. Algo propio de la filosofía de todos los tiempos es la oposición al dogmatismo. El dogmatismo, en primer lugar, se le aparece como el fruto de la ignorancia. El dogmático puede tener muchos conocimientos sobre éste o aquel asunto, puede ser incluso un científico prominente, pero lo que el dogmático ignora es justamente lo que no sabe. Lo propio de su posición es precisamente no caer en la cuenta de que el conocimiento humano tiene límites, es histórico y contingente, y que, por lo tanto, ningún hombre ni ninguna doctrina pueden pretender haber agotado toda la sabiduría humanamente posible. Frente al dogmatismo, la filosofía significa ante todo un cierto llamado a la modestia. La filosofía no se entiende a sí misma como “sabiduría” ya constituida (sophía), sino más bien como “búsqueda y amor por la sabiduría” (philo-sophía). El filósofo no es quien piensa tener un saber definitivo sobre la realidad, sino más bien un modesto buscador del saber. Los que piensan haber agotado ya todo posible saber y hallarse en posesión de la sabiduría absoluta, son justamente los que nunca están dispuestos a cuestionar una determinada actividad o un determinado estado de cosas. Si queremos presentar a una determinada sociedad como la definitivamente justa y buena, nada mejor que decir que en ella se realiza para siempre lo que la única y verdadera sabiduría exige. Las posturas dogmáticas van frecuentemente unidas a la voluntad de legitimar absolutamente alguna sociedad o institución sin dejar ningún resquicio a la crítica.

Justamente por esta oposición, al dogmatismo, la filosofía considera siempre como insuficientes los argumentos de autoridad. Para el filósofo genuino, la verdad no depende de lo que éste o aquel pensador, por importante que sea, haya dicho en el pasado. Las verdades se han de justificar por sí mismas ante el tribunal de la razón humana, y no son más verdades porque otros ya las hayan pensado con anterioridad. Evidentemente, esto no quiere decir que el pensamiento de quienes nos han precedido sea despreciable, ni mucho menos. El filósofo ha de conocer profundamente y ha de saber valorar la historia entera del pensamiento humano.

Pero ninguna teoría se justifica simplemente porque la haya definido un determinado filósofo.

La filosofía ha de indagar por sí misma, en el presente, la verdad o falsedad de una idea, sin dejarse seducir por las venerables barbas de la antigüedad. El pasado es tanto fuente de sabiduría, como también de error y de prejuicios. De ahí la importancia filosófica del estudio del conocimiento humano: sabiendo cuáles son los límites de la inteligencia y cuáles son sus posibilidades, el filósofo podrá mostrar cuál es el valor que hay que otorgar a los distintos saberes, y podrá también relativizar a aquellos que se presentan como absolutos y definitivos.

Una filosofía del conocimiento podrá mostrar cuáles fueron los límites y condicionamientos históricos y culturales de un determinado pensador, y podrá de este modo apreciar su genio a la vez que ser crítico respecto a las limitaciones de las que quedó preso en su tiempo.

La necesidad de superar el dogmatismo y la veneración acrítica de las autoridades determina la necesidad de una reflexión filosófica sobre las posibilidades y los límites del conocimiento humano.

De la materia según las ciencias

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A la luz de lo que las ciencias actuales nos dicen sobre la materia podemos aventurarnos a dar una definición filosófica de materia, al menos en sus rasgos generales. Este esbozo de qué sea materia no pretende hablar de ésta como algo “en sí”, con independencia de nuestros actos de intelección, tal y como lo hace el materialismo vulgar —ya vetusto para estar a la altura de los tiempos—, que intenta definir la materia “en sí”, separada del hombre y explicarla definitivamente.

Cualquier idea actual de materia depende del desarrollo histórico de las ciencias, que siempre evolucionan según el progreso técnico. Una descripción filosófica de lo que sea la materia solamente puede hacerse desde este punto de vista y, por lo tanto, no puede pretender ser nunca absoluta o definitiva.

Tampoco se puede pretender con el esbozo de una idea actual de materia que todos los ámbitos de lo humano se rijan según las leyes y los principios que se encuentran en las realidades materiales. No es raro encontrar, por ejemplo, que una determinada teoría científica sobre los átomos pretenda confirmar una determinada forma de organización social. Este modo de pensar trata de agotar al conjunto de la realidad el modelo del mundo natural, tal como lo presentan las ciencias naturales contemporáneas. Mas se ignora que las ciencias son un hecho histórico y nunca un saber absoluto: con el mismo derecho que hoy se dice que la moderna teoría atómica refuta el individualismo se podría haber dicho en el siglo pasado que la física entonces vigente lo confirmaba.

Cuando se pretende que las ciencias den respuestas definitivas para todos los ámbitos de la realidad se ignoran la historicidad del pensamiento científico y, más grave aún, las diferencias cualitativas entre los distintos ámbitos de la realidad, señaladas por las mismas ciencias, según las cuales las leyes de uno de estos ámbitos (por ejemplo, las leyes atómicas) no tienen necesariamente que regir en el mundo biológico o en el mundo social. Precisamente por estos saltos cualitativos es que puede haber ciencias (geometría, física, sociología, etc.).

Lo primero que debemos apuntar es que las cosas reales son sistemas sustantivos, no sustancias. Las cosas no consisten en unas propiedades que emergen de una sustancia o sujeto que está por debajo de ellas y que que le sirve de “soporte” para inherir una serie de propiedades. Todas las propiedades de la cosa real llamada “Sócrates” son, para los filósofos sustancialistas como Aristóteles, un brote o accidente de una sustancia que está por debajo de ellas y que es la que les otorga unidad y consistencia.

Las cosas no son sustancias, sino, como sostendrá Zubiri, sistemas de propiedades. Las propiedades de una cosa son sus notas: estas notas constituyen todo el contenido de la cosa. Esto quiere decir que no hay una sustancia que subyazca debajo de las cosas que les dé constitución. Lo único que hay en cada cosa real es una relación sistémica de notas. En la cosa, que es un sistema de propiedades, las notas están vertidas unas en otras, de tal modo que cada nota es siempre nota-de todas las demás. No hay un sustrato que constituya a cada cosa real. Lo único que hay en cada cosa real es un enlace sistemático de notas. El sistema posee una perfecta coherencia estructural: no se trata de una mera suma de propiedades distintas, sino de su combinación sistemática de ellas, de tal modo que la realidad que el sistema constituye tiene propiedades nuevas, que no tienen cada una de sus notas si se diese aislada del sistema.

Esto nos permite distinguir entre propiedades elementales y propiedades sistemáticas. Las primeras pertenecen a cada una de las propiedades que integran el sistema, mientras que las propiedades sistemáticas solamente pertenecen a la estructura como un todo. Pongamos por ejemplo la energía cinética de un sistema mecánico: esta se distribuye en la energía cinética de cada uno de sus elementos; es por ello una propiedad elemental. En cambio, la energía potencial de ese sistema no es una propiedad elemental sino sistemática: pertenece al sistema en su totalidad y no se puede distribuir entre sus elementos. Lo mismo sucede con la vida: ésta no es una propiedad elemental de cada uno de los elementos que entran a formar parte del sistema de la célula, sino una propiedad sistémica en la que solamente la célula como tal, como sistema, tiene esa propiedad. Cada uno de los elementos, por sí mismo no es vivo; solamente lo es el sistema. La vida es una propiedad sistemática de la materia.

Esta concepción de la realidad como estructura es muy importante, pues pone en entredicho la concepción sustancialista y aristotélica de las realidades materiales. Para Aristóteles la materia era algo así como el material o el componente de todas las sustancias sensibles a las cuales les faltaba la forma para ser reales. La materia venía a ser el fondo último de las realidades sensibles, idéntico en todas ellas, pues la diferencia entre unas realidades y otras ocurría en virtud de la forma y no de su sustrato material. Se trataba de una materia prima que funcionaba a modo de sustrato universal y amorfo de todos los cuerpos sensibles.

El materialismo vulgar decimonónico, vigente aún hoy en día en algunas ideologías científicas, sigue siendo aristotélico, pues concibe la materia como un sujeto amorfo y vaporoso que, de alguna manera, va configurando las distintas cosas reales que conocemos. Pero tal visión de la materia resulta insostenible para quien considera la realidad estructuralmente: lo que hay son distintas propiedades sistematizadas en la cosa real concreta. No existe “la” Materia hipostasiada como objeto absoluto y universal, sino las cosas materiales “a secas”, es decir, los distintos sistemas sustantivos de notas o propiedades, con mayor o menor complejidad en cada caso. Pensar en la existencia, fuera de éstos, de una Materia absoluta que sirve de sustrato es un modo sustancialista de pensar: es querer entender todo lo real brotando de una única sustancia, sin entender que la realidad es siempre estructura, sistema, y no la manifestación de un misterioso sujeto escondido detrás de las propiedades de la cosa.

Ahora bien, si la materia no es más que las estructuraciones reales concretas, distintas en cada caso, ¿qué es lo que nos permite hablar de “cosas materiales”? ¿Cuál es el común denominador de todas las estructuras que llamamos materiales? Lo que tienen en común las “cosas materiales” es solamente una cosa: su carácter de sensibles. Ser cosa o sustantividad material significa ser una cosa cuyas notas son las cualidades sensibles. Lo no-sensible es justamente lo no-material, pues la materia se ha de definir en función de la actividad sentiente del hombre. No podemos hacer una teoría abstracta sobre la materia “en sí”, independiente de la actividad sensorial humana, como hacen Aristóteles o lo atomistas. Material es simplemente todo aquello de lo que nos hacemos cargo sensorialmente; esta definición incluye dentro de sí sistematizaciones muy distintas y variadas de las notas sensibles. Otro problema ulterior, que no tocaremos, es el de saber si hay cosas no materiales, es decir, no sensibles.

La física atómica en su desarrollo contemporáneo ha confirmado esta visión estructural y concreta de la materia que aquí exponemos. La identificación, como ocurría en el siglo XIX, entre materialismo y atomismo resulta ya imposible: el mundo de la materia no es el mundo de los choques mecánicos entre corpúsculos atómicos que se mueven en un espacio vacío. Nada de esto lo confirma la física contemporánea, que ha comenzado por dividir al átomo, que en principio se consideraba como una partícula indivisible. El átomo posee una estructura interna, formada por electrones, neutrones, protones y toda una larga serie de partículas subatómicas hasta los quarks.

La mecánica cuántica, además, ha echado por tierra un gran número de postulados del mecanicismo clásico. Max Planck, físico alemán, comprobó que la energía no se transmite de un modo gradual y continuo, sino dando “saltos,” en forma de “paquetes de energía”, que denominó cuantos o quanta. Años después, fue el modelo atómico de Bohr el que constituyó la primera aplicación de este descubrimiento a la estructura interna del átomo. Con esto, se hacía imposible entender la estructura de la materia subatómica de acuerdo con las leyes de la mecánica clásica de Newton. Los electrones, en el modelo atómico de Bohr, no siguen en cualquier órbita, como sucedería de acuerdo a la física decimonónica, sino solamente unas órbitas concretas, determinadas por la constante de Planck.

Desde el modelo atómico de Bohr se pone de manifiesto cómo la combinación química de distintos átomos para formar una molécula solamente puede suceder mediante la alteración interna y constitutiva de estos átomos. Así, por ejemplo, la sal común (CINa) se forma cuando el átomo de Sodio (Na) cede un electrón de su órbita externa para complementar la órbita externa del átomo de cloro (Cl), que tiene solamente un electrón de spin contrario. Es decir, la unión iónica consiste, no en una mera agregación de átomos aislados, como se pretendía desde una visión atomista clásica, sino en la versión constitutiva de unos átomos a otros. Dicho en otros términos, la sal común es una estructura, donde cada una de las notas elementales está en coherencia sistemática con las demás, y no un agregado de átomos. Los átomos que entran en el sistema quedan alterados por su versión a los otros (son notas-de), y el sistema (la sal) tiene propiedades sistemáticas nuevas, que no tenían sus notas elementales por separado.

En segundo lugar, el desarrollo ulterior de la física del átomo ha impuesto nuevas dificultades a la imagen mecanicista decimonónica del universo. Según ésta, el movimiento de los átomos es un movimiento local, y los átomos mismos tienen por ello siempre un carácter corpóreo. Los átomos de los que habla el mecanicismo son pequeñas masas o corpúsculos que se desplazan por el espacio. En la actualidad, si no en el nivel de los átomos, sí en el nivel de las partículas subatómicas (electrones, neutrones, etc.), ya no es válida la descripción puramente corpuscular. El físico francés Luis de Broglie explicó las caprichosas órbitas que sigue el electrón que aparece en el modelo atómico de Bohr recurriendo a una descripción ondulatoria, complementaria de su descripción corpuscular. El electrón puede ser interpretado en ocasiones, no como un cuerpo, sino como un onda estacionaria, que como tal solamente puede ocupar órbitas determinadas según su frecuencia. Sin embargo, en otros experimentos, seguía siendo válida la descripción corpuscular: es la complementariedad onda-corpúsculo.

Esto hace que hoy en día no sea sostenible la igualdad entre materialismo y atomismo, por la sencilla razón de que la materia no tiene a los ojos de la física los caracteres que le atribuían los atomistas. Para éstos, la realidad consistía en una distribución de pequeñas masas corporales. Hoy cabe una interpretación materialista de las realidades físicas que no sea corpuscular en sentido clásico. La realidad ya no se puede reducir a una conjunción de átomos en movimientos mecánicos de choque. Es más, los modernos aceleradores de partículas utilizados en los grandes laboratorios nos muestran la posibilidad de obtener partículas nuevas a partir de la energía producida por el choque de dos de ellas. Ya Einstein hablaba de la convertibilidad de masa en energía (y viceversa) en su famosa ecuación (E=mc^2). Decir materia en la actualidad ya no es lo mismo que decir corpúsculo, pues la moderna microfísica nos ha conducido a ámbitos de realidad no visualizables y donde, por lo tanto, no podemos aplicar nuestros modos visuales de entender la realidad. “Cuerpo” no es más que una manera visual de conceptuar la materia, pero ésta no consiste, en el nivel de las partículas elementales, en mera corporeidad, sino también en energía. Se trata sin duda de problemas científicos todavía abiertos, pero en ellos ya no se nos pone de manifiesto la insuficiencia del modelo atomista y mecanicista, y la necesidad de aceptar que, lejos de un modelo único y universal, hay muchas y muy distintas formas de materia: antes de materia corporal, hay ya materia elemental, la de las partículas subatómicas.

El Todo que lo es todo

Históricamente hablando ha habido dos formas de hacerse cargo de la cuestión del ser. O bien se parte de que lo real se presenta como aquello radicalmente otro que se actualiza, o bien de que lo real es el Todo. En el primer caso llegamos a la dialéctica, que va desde Platón hasta Hegel, y más —pues lo otro sólo puede actualizarse en tanto que queda por el camino su carácter de totalmente otro). En el segundo tenemos al Deus sive naturam de Spinoza y al ser infinito de Parménides. La primera postura es la del sujeto que se encentra expuesto a la demasía de lo real, esto es, a su trascendencia, aunque esta se le muestre o actualice como una falta de ser, como un no-ser.

La segunda es propia de quien se sitúa en la visión de un espectador omnisciente, en un “ojo de Dios”, como quien dice. No hay que pararse a pensar demasiado en que —al menos a mí me lo parece así— hay más abstracción, más seso, más metafísica y más postureo en la segunda opción que en las posturas dialécticas. Pues quien se sitúa fuera del mundo, virtualmente hablando, hipotéticamente hablando, deja de existir. Al menos porque en tanto que ex-sistir es una -sistencia des-centrada. Y eso incluso sin que se sepa.

Quien postule por tanto “lo divino” (!?) como aquéllo que coincide con cuanto es, con el Todo, y que no hay nada más no se da cuenta de que  no hay espíritu que no nazca del dolor, sobre todo de aquéllos que tienen que soportar una muerte antes de tiempo por la iniquidad de los hombres. El hipotético espectador omnisciente, por tanto, no puede hallarse fuera del todo (porque todo cuanto es lo es todo) termina por comprenderse como la consciencia de Dios…

Ahora bien, porque todo cuanto es lo es todo, al final se confunden la sonrisa del niño y las fosas comunes de la Historia. Y está bien que así sea, pues se ve al todo desde los ojos de un Dios avant la lettre.

Como solía repetir Panikkar, a pesar de su cripto-estoicismo, el panteísmo es un error no por exceso, “(el) Todo es Dios”, sino por defecto, al no permitir que Dios los sea Todo y aún más que el Todo.

Yisuschrist loved the gay way!

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He vueeeeltoooo… =D

Y he vuelto para hablarles de algo que a todos nos sonará: la historia de Jesús con el centurión de Cafarnaún. Como muchos saben, este episodio se narra en los cuatro evangelios: Lucas 7:1-10, Mateo 8:5-13, Juan 4:46-5 y Marcos 2:1; 7:30. Aunque las cuatro versiones se contradicen en algunos detalles, todas narran sustancialmente lo mismo: un centurión le pide a Jesús que cure a un niño enfermo en su casa (Lucas nos dice que el centurión envió a los ancianos como emisarios de Jesús, mientras que Mateo dice que el centurión fue a ver al mismo Jesús; Juan por su parte señala que el niño esclavo es el hijo del centurión, etc.)

En Lucas, el centurión envía a los ancianos como emisarios para pedirle humildemente a Jesús que cure a su joven esclavo. Jesús se asombra del centurión y dice: “Os digo que ni siquiera en Israel he encontrado tanta fe”. Si ponemos la lupa en el pasaje nos daremos cuenta que las palabras específicas en la versión de Lucas revelan que el centurión era pederasta, y el niño esclavo que estaba enfermo era el catamito del centurión. La pederastia es una forma de homosexualidad que fue condenada en 1 Corintios 6:9-11 y 1 Timoteo 1:9-10, y guardando las distancias guarda muchas equivalencias con la industria del tráfico sexual hoy en día, completamente diferente, por cierto a otras prácticas homosexuales comunes hoy en día como el matrimonio entre personas del mismo sexo.

¿Cuáles son las pistas que llevan a esta conclusión? Lucas se refiere al enfermo como un doúlo (“esclavo”) varias veces (Lucas 7:2,3,4,10) y en la versión de Lucas, el centurión llama al esclavo enfermo un pais (“niño”) (Lucas 7:7), indicando que el enfermo era un niño esclavo. Además, el niño esclavo es un precioso entimos (Lucas 7:2) para el centurión, lo que indica una relación íntima entre el centurión y su joven esclavo. Además, Lucas se refiere al catamito como “malakos” (Lucas 7:25) en las cortes del rey dentro del mismo capítulo, y esta es la misma palabra que se emplea para describir la pederastia en 1 Corintios 6:9. Sabemos históricamente que la pederastia era comúnmente practicada por los gobernantes oficiales, como los centuriones romanos, durante los tiempos del ministerio de Jesús. Así que la conjunción de estos términos griegos en Lucas 7 con la práctica común de la pederastia de los centuriones romanos indica que el niño esclavo enfermo del centurión era su catamito, alguien que padecía la pederastia. Es decir: el centurión era un homosexual pederasta, con un sirviente catamito. Esto explica con claridad por qué el centurión decía de sí que no era digno de que Jesús entrara en su casa.

No pretendo por su puesto extraer de estos pasajes una especie de ética sexual a favor o en contra de la homosexualidad. Tal cuestión pertenece al ámbito filosófico, no exegético. Ahora bien, la pederastia está contenida en un conjunto más amplio de prácticas homosexuales. Lo que es curioso es que, partiendo de lo anterior, todo apunta a que Jesús se maravilló de la fe de un pederasta homosexual. Quien por cierto era capaz de albergar la fe más grande a ojos de Jesús, según leemos en Lucas 7, 1-10 (RV):

Cuando terminó todas Sus palabras (todo Su discurso) al pueblo que Le oía[a], Jesús se fue a Capernaúm.

Y el siervo de cierto centurión, a quien éste apreciaba mucho[b], estaba enfermo y a punto de morir. Al oír hablar de Jesús, el centurión envió a El unos ancianos de los Judíos, pidiendo que viniera y salvara (sanara) a su siervo. Cuando ellos llegaron a Jesús, Le rogaron con insistencia, diciendo: “El centurión es digno de que le concedas esto; porque él ama a nuestro pueblo (nuestra nación) y fue él quien nos edificó la sinagoga.”

Jesús iba con ellos, pero cuando ya no estaba lejos de la casa, el centurión envió a unos amigos, diciendo: “Señor, no te molestes más, porque no soy digno de que Tú entres bajo mi techo; por eso ni siquiera me consideré digno de ir a Ti, tan sólo di la[c] palabra y mi siervo[d] será sanado. Pues yo también soy hombre puesto bajo autoridad, y tengo soldados bajo mis órdenes; y digo a éste: ‘Ve,’ y va; y a otro: ‘Ven,’ y viene; y a mi siervo: ‘Haz esto,’ y lo hace.”

9 Al oír esto, Jesús se maravilló de él, y volviéndose, dijo a la multitud que Lo seguía: “Les digo que ni aun en Israel he hallado una fe tan grande.” 10 Cuando los que habían sido enviados regresaron a la casa, encontraron sano al siervo.

Voy a repetirlo: a ojos de Jesús fue un homosexual quien albergaba la fe más grande, ninguno de los israelitas “limpios” que cumplían la ley disponía de una fe así.

Y para muestra el reinar de Dios se manifestó bajo su techo, sanando a su siervo.

Para evitar alguna crítica de “poca academicidad” acerca de lo que digo, el interesado puede leer Jonathan Loved David, de Tom M. Horner, donde escribe:

The first is the possible homosexual motif in the story of the healing of the centurion’s servant (Matthew 8:5-13 and Luke 7:1-10). It has always seemed to me that it was more than an ordinary concern that this Roman official displayed in this case for a mere slave. Luke uses here the word doúlos, which is the ordinary Greek word for slave, but Matthew uses the word pais, “boy” or, in this particular context, “servant boy.” Pais is the same word, however, that any older man in Greek culture would use to refer to a younger friend—or lover. Matthew, being closer to the Aramaic language of Palestine, has most likely recorded the nearest Greek equivalent of whatever was originally said in this context; but Luke, being a Greek and more aware of how it might sound to his Hellenistic readers, three times here interposes doúlos, “slave.” This has not at all the same connotation as in Matthew. In either case, however, Jesus made no note of it, which means that if the homosexual element were present, he was not disturbed by it. Instead, he was overwhelmed by the man’s faith, which is clearly the paramount element in the story.

Me gustaría preguntarle a esos del Opus Dei y a los obispos carcas que se consideran cristianos cuántas confesiones generales y “terapias” le pidió Jesús al centurión para literalmente entrar en el reino de Dios.

¿Cuántas?

Hay que ser un auténtico cegato, filosóficamente hablando, para continuar defendiendo una filosofía aristotélica-tomista como lo hace la Iglesia, donde el hombre “por naturaleza” (phýsei) es así y asá. Les recuerdo que para Aristóteles por phýsei también había hombres nacidos como esclavos. Por supuesto sostener algo así hoy en día es imposible, pero no está de más señalar que en muchas reglas monásticas había regulaciones y modos de proceder para tener esclavos en el monasterio. Todo muy cristiano, por supuesto.

Que el hombre tiene una estructura psico-orgánica es evidente. Pero el problema, el problema de ser hombre y humano, es que esta estructura está abierta. El hombre aprehende no estímulos a los cuales reacciona por naturaleza, sino que aprehende realidades a las cuales ha de ajustarse. Y este “ajustamiento” se hace de una miríada de formas. Por eso el hombre no “come”, sino que tiene que hacerse cargo de millones y millones de realidades gastronómicas. Por eso el hombre no “se reproduce”, sino que tiene toda una cultura sexual que le sirve de trampolín para ajustarse a sus realidades afectivas y sexuales.

El hombre “es” lo que hace. Es lo que es haciéndose a sí mismo. Por eso lo primero fenomenológicamente es la acción, como bien decía Goethe…

Cuando se apela a una supuesta “naturaleza” que rige nuestra conducta, se actúa de mala fe, como decía Sartre. Cuando se apela a la naturaleza se señala al “tienes que” actuar así y asá. Y si no actúas así o asá eres en esencia una mierda de hombre, según esta lógica

El problema está en que así pasamos de ser un quién a un mero qué. Dejo de ser un quién único cuando me comporto por naturaleza como el qué de “un camarero”, de “un médico” o de un “hombre por naturaleza heterosexual”.

El problema de estos zorros hijos de puta, me refiero a los cristianos reprimidos, como el obispo carca de Getafe, es que tienen miedo de asumir radicalmente el evangelio.

Porque si fuera cierto que los homosexuales padecen un desorden sexual, entonces más razón para acogerlos amorosamente, evangélicamente, y no como los ha tratado la Iglesia hasta ahora, como a la mierda.

Decir que la homosexualidad de suyo no es pecado sino el acto homosexual es caer en la mayor de las vilezas. Sólo un sádico puede afirmar algo así y dormir tranquilo. Es como decirle a un pianista con talento que se corte los brazos.

Pero no es necesario perderse por laberintos filosósficos; el discernimiento es muy sencillo: ¿se asemeja el actuar de estos obispos y de estos homófobos al actuar de Jesús que acabamos de leer en Lucas?

No, a todas luces.

Los homosexuales no padecen un desorden, evidentemente: las homosexualidades son una mera instalación biográfica, variada y caleidoscópica, como la de cualquier heterosexualidad.

Pero la invitación de estos hijos de Satanás que han salido del esperma podrido de algún psicópata con resaca de tres días es a actuar desde la falsedad.

Afortunadamente ha habido gente con los huevos de ser quienes son. Y lo mejor es que conservamos su testimonio de cómo nunca se vendieron ante la mediocridad. Ustedes tampoco lo hagan jamás. Insisto: nunca se vendan. Abracen el proyecto mas verdadero y bello que surja en su horizonte vital, el que más toque su corazón, y naveguen en esa dirección no importa qué. Si es amar a otro hombre, a otra mujer, adelante, “amen hasta que duela” (¡nunca mejor dicho! =D).

He tenido que oír en mesas de opusinos y ¿cristianos? que los homosexuales terminarán en el infierno. He tenido que oír porquerías así en pleno siglo XXI.

Sólo a un imbécil con el cerebro calcinado no le da la lógica para darse cuenta que una acción finita, por “perversa” que sea, no puede merecer un castigo infinito.

…IDIOTAS

No lo ven porque su problema es que tienen miedo. Están cagados de miedo. Y les da rabia que la gente que vive una vida auténtica no tenga miedo, y, peor aún, que sean felices.

Ustedes, pandilla de meciocres hijos de puta, homófobos tarados, representan todo lo contrario al reinado de Dios.

Han salido del culo de Satanás, putos subnormales,

y merecéis ser gaseados

por

P
E
D
A
Z
O
S

D
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M
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S
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C
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J
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S

D
E

P
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U
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U
U

T
A

Entérense bien: la gente NO va a pedirles permiso para VIVIR-SE auténticamente.

Se sieeeenteeeeeeeeh =D

 ¿Saben por qué ya no nos sirven los Estados? ¿Saben por qué no nos sirven los políticos? ¿Saben por qué no nos vale ya lo que digan estos clérigos enfermos y “su” iglesia satánica?

Poooooooooooorrrrque ni la Iglesia ni el Estado son ya hoy día…

…relevantes

TA-CHÁN! 😀

No se imaginan la ALEGRÍA que me da el SABERRRR que

NINGUNA PERSONA

se va a acordar de este rebaño adocenado y miedoso cuando se mueran

Mientras que de Miguel Ángel, Walt Whitman, Tchaikovsky  o Proust, sí.

…JE. 😎

¿Acaso no decía el evangelio que “por sus frutos los conoceréis”?

Pues bien, díganme una cosa: si tuvieran que irse a una isla desierta, ¿qué frutos se llevarían? ¿Las homilías de un obispo como el de Getafe o las obras de Oscar Wilde, que estuvo preso por homosexual? ¿De elegir entre los tomos neo-escolásticos que hablan de naturaleza humana y los versos de Lorca, asesinado “por maricón” (entre otras cosas), cuáles elegirían? ¿Qué te hace más inteligente: la teología del cuerpo de Juan Pablo II o las máquinas de Turing, a quien una panda de descerebrados castraron químicamente por gay? ¿Eh?

Yo desde luego lo tengo clarísimo. ¿Por qué? Porque en unos es patente el genio, en otros la mediocridad.

ESE ES EL PUTO PROBLEMA… LOS PUTOS GLACIALES SE ESTÁN DERRITIENDO, DENTRO DE 30 AÑOS LOS PUTOS FRANCESES VAN A PARECER CRUASANES HORNEADOS A 55ºC EN PARÍS, Y YO ME ESTOY ASANDO DE CALOR TODO PORQUE TENEMOS QUE MALGASTAR OXÍGENO, COMIDA Y COMBUSTIBLE EN MANTENER CON VIDA A ESTOS MALDITOS HIJOS DE PUTA QUE DEBERÍAN SER

 

G A S E A A A A D O O O O O S S S

 

Joder, menudo FIESTÓN vamos a tener en el INFIERNO…

….BWAHAHAHAHAHAHAHA!

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Sean auténticos.

Auténticos.

 A U T É N T I C O S

¿Por qué? Porque la vida son dos días, así que tenemos…

…UN DISPARO!

UN PUTO DISPAROOOOOOOOOO

¿De verdad, DE VERDAD, vamos a malgastar este REGALO sembrando más mierda y mediocridad como la que escupen estos mezquinos?

¿De verdad?

Si eres un cristiano, de cualquier iglesia, que estás leyendo esto, por favor, respóndeme desde las entrañas,

DESDE LAS PUTAS ENTRAÑAS QUIERO QUE ME DIGAS

QUÉ TE DA MÁS VIDA:

¿ESCUCHAR LA PODREDUMBRE DE ESTA PANDA DE PSICÓPATAS

VS.

AMARRRRR A ALQUIEN DE TU MISMO SEXO?

¿Y qué dirías que quiere Dios que elijas para tu vida? ¿EEEEEHHHH?

¿MIEDO O AMOR?

Esa es nuestra biografía queridos míos: un instante tras otro donde elegimos el Amor o el Miedo como respuesta a la Vida…

 

 Así que…

SÉ HACIÉNDOTE

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y CELÉBRALO CON GOZO!!!!

 

Y, a los Obispos y opusinos carcas, as per the very same Gospel…

…FUCK YOU!!!

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PS: Por si les interesa estoy disponible para darle la catequesis a vuestos niños este verano…

¿Es el pampsiquismo incompatible con la física?

Acabo de leer una entrada de blog de enero de este año de una tal Sabine Hossenfelder, explicando por qué el pampsiquismo es incompatible con la física.

La entrada, aunque interesante, es puro non-sense. 

¿Qué le pasa a los físicos que son tan patosos pensando filosóficamente?

La física lo que proporciona es una descripción matemática de una serie de comportamientos en la materia. El pansiquismo intenta explicar, en cambio, qué existe en torno a esa explicación. De manera análoga, un economista nos dará un montón de ecuaciones que describen el comportamiento de unos trabajadores, de unos precios, de una oferta y una demanda, pero no nos puede decir nada sobre por qué el valor de la moneda es el que es o cómo son las personas involucradas en esos modelos y de qué manera existen o cuál es su naturaleza.  Puedo describir comportamientos en el campo económico, pero no puedo responder con descripciones matemáticas al famoso “cómo es ser un… trabajador” de Nagel.

Se entiende, ¿no?

El comportamiento de la masa puede describirse matemáticamente, pero puede tener consciencia como una nota esencial sin que la física nos de demasiada información al respecto.

Si alguien como Chalmers o Coleman están interesados en esta propuesta es precisamente porque evita un dualismo sustancialista —res extensa y res cogitans certesiana— en favor de una explicación más “naturalizada”.

Ha habido un intenso debate sobre el pampsiquismo —bueno, en verdad no todo lo intenso que me gustaría que fuese— los últimos diez años en el mundo académico. Si fuese tan fácil de desbancar la idea ya se hubiese hecho —y no es que le hayan faltado detractores a esta tesis—. Desde luego que no es ninguna tontería en tanto que propuesta, y mucho menos está en contra de las descripciones físicas.

Si ven a un físico hablar de consciencia… ¡corran!

¿Hay formas platónicas? (O Gödel y Platón se encuentran en un bar)

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Estos son Gödel y Platón que van a un bar y le preguntan al camarero: ¿existen las formas platónicas? ¿Qué diría el camaro?

¿Sí/No?

Pongamos que dice que no hay formas platónicas.

Entonces, cabría preguntarse: ¿podemos conocer algo?

Sí/No.

Supongamos que el camarero dice que no.

Luego, sabemos que no conocemos, por lo que podemos conocer, a no ser que quiera el camarero violar el principio de no contradicción (PNC).

Así que el camarero tiene que decir que sí podemos conocer algo. ¿Pero cómo conocemos las cosas en su ultimidad? ¿Hay formas platónicas que justifican este conocimiento o necesitan nuestras afirmaciones una justificación independiente a un mundo de Ideas? Dos opciones: o nuestras afirmaciones necesitan justificación independiente o hay un mundo de Ideas que las sustentan.

Supongamos con el camarero que el conocimiento necesita justificación independiente.

Para tener una justificación de los argumentos necesitamos un argumento con premisas.

¿Cómo probamos las premisas? ¿Las probamos desde el propio sistema lógico o desde fuera de él?

Pongamos que lo hacemos desde el propio sistema lógico. Si esto es así, entonces intentamos usar las propias premisas para demostrarse a sí mismas,  pero estaríamos entonces pidiendo el principio, porque usamos las propias premisas, y no podemos probar nada dando por supuesto lo supuesto.

Así que las premisas del argumento sólo pueden probarse fuera del sistema.

Si es desde fuera del sistema como se prueban las premisas, entonces tenemos que demostrar estas premisas con mas argumentos basados en más premisas. Cada premisa va a necesitar un sistema lógico que está más allá de sí misma para probarse.

Así que un “sistema completo” que pruebe algo totalmente va a necesitar de algo más grande que sí mismo, pues va a necesitar premisas más allá del sistema para probarse. Así ad infinitum.

Pero un sistema más grande que sí mismo es algo inconsistente consigo mismo, porque “un sistema más grande que sí mismo” es una contradicción en términos. Esta es la esencia del teorema de Gödel.

Luego, no es el caso que todo conocimiento necesite de justificación independiente.

Por lo tanto, si decimos que no hay formas platónicas, debemos o bien violar el PNC o el teorema de Gödel.

Luego, hay formas platónicas.

Cheers! 😎

¿Dar razones de Dios?

A menudo me ocurre que cuando se habla sobre asuntos de fe, razón, creencias, posicionamientos existenciales y de las propias instalaciones personales, ya sea en el ateísmo, teísmo o agnosticismo, en definitiva, cuando nos las habemos con el problema de Dios, suelen confundirse un sin número de ideas y de conceptos en un meltin pot de consecuencias desastrosas, terminándose el asunto en una pelea visceral.

Describir el proceso por el que vivencialmente nos hacemos cargo de la realidad, por ejemplo, ateos o teístas, es un asunto la mar de vidrioso. Uno de los filósofos que a mi juicio mejor describe este hecho es Xavier Zubiri. Su postura,  sobre todo al final de su vida, en torno al problema de Dios, me ha ayudado armar un poco este puzzle de lo último que tanto nos gusta a los que tenemos un gusto por lo “metafísico”.

9788420697086Este problema le preocupó durante toda su vida y fue un tema del que siempre escribió. En 1935 publica un famoso artículo, En torno al problema de Dios, que es probablemente lo más conocido de toda su obra, dónde describe un fenómeno que  llamaría religación, Tras esto impartió un buen número de cursos; uno de ellos muy amplio, dado en los años 1971 – 72, que se tituló El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo. De ese curso de los setenta nacieron tres volúmenes publicados hace no mucho sintetizados en una sola publicacion: El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo. Estos tres volúmenes conforman “La trilogía sobre Dios de Zubiri”.

Zubiri es más conocido por otra trilogía llamada Inteligencia sentiente. Se trata de lo que podríamos denominar como su trilogía sobre “la teoría del conocimiento”, aunque esta expresión no es adecuada para su pensamiento. Más que de “teoría del conocimiento” habría que hablar de noología, que es una palabrota que inventó el propio Zubiri para intentar hacerse entender.

En esta trilogía se describe la estructura y el proceso por el que la inteligencia se hace cargo de las realidades que se actualizan en ella. En el primer “estrato” encontraríamos la Aprehensión primordial de realidad (en adelante APR), a continuación el Logos y finalmente la Razón. Puesto que esta es la última obra que escribe es razonable usarla como “clave hermenéutica” para interpretar el resto de su pensamiento realizado con anterioridad, puesto que como es natural, el pensamiento de Zubiri fue evolucionando y no todo está a la altura de sus últimos escritos, publicados entre 1980 y 1983. Por lo que este es el punto central dese el cual se puede interpretar y reordenar toda su obra.

Hay que traducir por tanto el lenguaje de la trilogía sobre Dios a la trilogía de la noología

Es menester mencionarlo porque en 1935 Zubiri introduce un concepto muy difundido en la filosofía española: la religación, un fenómeno según él universal, y que por tanto se da en todo ser humano, porque, traduciéndolo al lenguaje de la noología casi cincuenta años después, la religación se presenta como uno de los momentos dados en esa experiencia básica de la realidad más “atrás” de la cual el ser humano no puede ir y que él llama la Aprehensión primordial de realidad (APR). ¿Qué es la APR? Sencillamente lo que estamos haciendo aquí: yo aprehendo unas letras en una pantalla, y ustedes también cuando leen este texto. Estamos aprehendiendo realidad, y cualquier acto noético consiste fundamentalmente en esta aprehensión primordial.

En toda APR hay un momento que Zubiri llama “el poder de lo real”. Es decir, en la aprehensión, que no allende a ella —esto sería mero realismo ingenuo, que afirma simplemente que las cosas existen independientemente de la conciencia, y que son exactamente tal como nosotros las conocemos—, sino en el propio análisis del acto de aprehensión tomado fenomenológicamente o, mejor dicho, noológicamente, la realidad aparece —insisto, en la aprehensión— como de suyo, es decir, como distinta de mi acto de aprehenderla…

Así que, esta realidad aprehendida como de suyo, esto es, como distinta de mí mismo, “sale” por sus fueros, tiene una entidad que yo no puedo reducir a mi propia entidad —este es el momento de alteridad, dice Zubiri— , pero, aún más importante para el tema de Dios, es que además de esta nota de ser de suyo o de ser alter respecto de mi aprehensión, tiene otra nota que es lo que llama Zubiri la fuerza de imposición. Es decir, la realidad tiene poder y de algún modo se me impone con su fuerza.

Todo este asunto es importante porque estamos tratando con el mismo origen de la verdad real, de tal manera que Zubiri dice que la verdad real no es mía, sino que es de las cosas. Son las cosas las que me imponen su verdad, o su realidad en su verdad. Y todo esto en un momento anterior a la explicación idealista o realista ingenua de las cosas.

Pues bien, este poder de lo real es un momento constitutivo de la APR, es una característica inherente a la realidad aprehendida, la realidad trascendentalmente considerada, esto es, considerada en tanto que tal. Si esta descripción es correcta, entonces hay que decir que la religaciónn es una experiencia universal. Allá donde haya inteligencia sentiente aprehendiendo realidad habrá religación. Todo ser humano por tanto continuamente tiene la experiencia de la religación.

Es sabido quue palabra “religión” viene del latín religio, formada con el prefijo re- (indica intensidad), el verbo ligare (ligar o amarrar) y el sufijo -ión (acción y efecto). Entonces “religión” significaría algo así como “acción y efecto de ligar fuertemente [con Dios]”. El verbo ligare se vincula con la raíz indoeuropea *leig– (atar, mezclar). Esta raíz también está presente en las palabras aliar, alear y liar.

Estamos por tanto religados, reatados a la realidad por el poder de lo real.  Religados a esta realidad  trascendentalmente considerada que además se nos presenta como lo último, lo posibilitante y lo impelente. No podemos salir de la realidad pues es nuestro horizonte último, y lo es porque es fundamento, es posibilitante y es impelente.

Esto nos conduce a plantear el llamado problema del fundamento —que no estará sólo en Zubiri, también Heidegger, a quien Zubiri tiene como interlocutor constante,  se va a preguntar por el problema del fundamento—.  La cuestión es qué pueda ser el fundamento de lo real. La cuestión es: saber qué es eso que fundamenta la realidad o, más precisamente, qué es la realidad en tanto que el fundamento. ¿Por qué? Porque en la APR ese fundamento aparece como mero enigma. Por tanto, el poder de lo real nos lanza más allá de la aprehensión primordial de realidad en busca de aquéllo que pueda ser el fundamento. Esta cuestión ya no está dada en la APR o en el nivel descriptivo del Logos. Y si no lo está, eso significa que Dios no está aprehendido, si no que Dios, si se llega a él, tiene que ser el término de una marcha.

Esa marcha comienza en el proceso de la aprehensión, pero tiene que ir más allá de ella misma. El órgano para habérselas con esta marcha hacia lo más allá es la razón. La razón es el órgano que se hace cargo del problema del fundamento último de la realidad, de tal modo que de los tres niveles de la noología de Zubiri, la APR, el Logos y la Razón, la búsqueda del fundamento de la realidad pertenece al orden de la última.

Esta razón zubiriana no es la razón racionalista, esto es, la razón de un Leibniz o la de un Spinoza, ni es la Vernunft del idealismo alemán. La razón en Zubiri es una tamizada tras los descalabros que se llevó la teoría de la razón en el siglo XIX, es decir, se trata de una razón débil; la razón es incapaz de penetrar completamente la realidad y lo único que consigue es aclarar ciertos aspectos de la realidad sin nunca penetrarla del todo.  La razón a la que se refiere Zubiri es una razón muy en el sentido de lo que se entiende hoy en día, por ejemplo, por razón científica: mas o menos hoy todos pensamos que las teorías científicas son teorías racionales, muy útiles, pero pendientes siempre de una validación y verificación continuas porque nunca somos capaces de dar una explicación racional absolutamente adecuada a lo que pueda ser la realidad. Como decía Popper: “if you are wrong, you were right”.

En este sentido puede homologarse el lema de los jesuitas, “Deus semper maior” (“Dios es siempre mayor”), a la metafísica de Zubiri como “Realitas semper maior”: la razón nunca es capaz de agotar la realidad que es siempre más de lo que pensemos sobre ella.

Para poder penetrar en la realidad, la razón, dice Zubiri, tiene que utilizar un método que consta de tres elementos. Los dos primeros serían:

  • uno,  el sistema de referencia que es todo lo que viene en la APR en el Logos,
  • y el segundo es el esbozo. El esbozo es el dibujo que hace un pintor con un carboncillo para luego pintar el cuadro que quiere realmente hacer.  Por tanto el esbozo no es algo perfectamente adecuado a aquéllo que se va a hacer o que se quiere conocer, sino que simplemente es algo así como unas líneas maestras de aquéllo que se quiere conocer.

Dicho de otro modo: el esbozo nunca es completamente adecuado a la realidad. Esto le pasa a las posturas científicas, pero también a todo fruto de la razón. La razón humana tiene que echar las redes, como decía Kant en la Crítica de la razón pura, concretamente en el segundo prólogo, para captar la realidad; dichas redes son esbozos que nunca serán completamente adecuados  a la realidad. Esto, aplicado al tema de Dios, supone que el “llegar” a Dios va a ser una obra de la razón, pero para ello la razón tiene que elaborar esbozos, y estos nunca son pruebas apodícticas. Y aquí viene la crítica de Zubiri a las demostraciones apodícticas de la existencia de Dios típicas del racionalismo o típicas,en fin, de los sistemas anteriores, como el medieval con las las famosas Quinque viae del Aquinate:

Zubiri considera que son vías cerradas porque se está intentando utilizar algo de un procedimiento apodíctico en una cuestión en la que es imposible que funcione. Lo que puede hacer la razón es esbozar —y recordemos que éstos son los esbozos penosos de una razón débil—  sobre Dios, esto es, esbozar sobre qué es el fundamento de la realidad.

Y sólo hay tres esbozos fundamentales: el teísta, el agnóstico y el ateo.

Para el esbozo ateo, la realidad intramundana es autosuficiente en sí misma. El teísta entiende en cambio que el fundamento implica de alguna manera una realidad personal, inteligente, libre.

La tesis de Zubiri es que estos esbozos nunca prueban completamente lo que sostienen, porque la probación no se hace al nivel del esbozo, sino al nivel del tercer elemento del método de la razón que es lo que Zubiri llama experiencia. Y utilizando un término que también lo usa San Ignacio en sus Constituciones, dice que experiencia es probación, concretamente probación de realidad.

Es decir, es la realidad la que aprueba o reprueba el esbozo que de ella hacemos. Esta experiencia por ejemplo es lo que en ciencia se llama experimento, pues es un tipo de experiencia. Lo que pasa es que no hay experimentum crucis, como pensaba Galileo, es decir, no hay ningún experimento que verifique completamente un esbozo, porque los experimentos son particulares y los esbozos, por definición, universales, por lo que  nunca puede haber una adecuación perfecta entre un experimento o una experiencia —por rica o profunda que sea— y el esbozo que se quiere probar. En el caso de Dios sucede exactamente lo mismo: la probación del esbozo teísta consiste en la experiencia de Dios en el mundo. Esta probación, más que una prueba por vía intelectual, supone una prueba experiencial de un esbozo en el que se ha proyectado un ser de naturaleza personal, con voluntad, libertad, inteligencia y que ha creado este mundo;  el mundo me aparece según este esbozo como expresión de este ser.

La experiencia, por tanto, es la experiencia de este mundo desde la perspectiva del esbozo.

Podría pensarse que esta apuesta es una panteísta. Pues bien, vamos a suponer como esbozo que el mundo está creado por Dios. La respuesta “de libro” del Catecismo es que Dios crea de la nada, pero como sabemos, por principio, ex nihilo nihil fit. Siendo rigurosos, hay que decir que el mundo es creado por Dios; el mundo sale de Dios. Y si no puede salir de otro lado, ¿en qué consistiría la no divinidad del mundo si es que consiste en algo? Consiste en que al ser una creación ad extra de Dios, es una creación finita y por lo tanto ya no es Dios. El mundo no es Dios, de acuerdo, pero la experiencia del mundo sí es la experiencia de Dios a través del mundo.

El mundo es la propia vida divina ad extra de Dios. Esto es lo que hace a la persona que acepta el esbozo teísta el probarlo. ¿Qué prueba? La vivencia del mundo como experiencia finita y contingente, pero experiencia al fin y al cabo de la propia vida divina.

Desde este punto de vista, como decía Raimundo Panikkar, discípulo de Zubiri, podemos afirmar que el panteísmo no es un error por exceso sino por defecto, al agotar a Dios en el mundo.

A diferencia de esta probación teísta estaría la del ateo, que generalmente la actualiza por la vía del mal. Es decir, si el fundamento de la realidad es así como dice el teísta, ¿por qué hay mal en el mundo? Esta sería la probación atea de que no hay Dios alguno.

Evidentemente ninguna de estas probaciones va a ser nunca total, por eso al final tiene que ser un acto de entrega, un acto de disposición o de fe el que termine abrazando el esbozo.
Y puesto que los tres han de encargarse de la realidad, puede hablarse de una fe del teísta, como una fe del ateo así como una fe del agnóstico.

¿Cómo perdí total interés en las “uniones místicas”, “nirvikalpas samadhis” y otros menesteres similares?

notes-cover-good-240x370Fue gracias a  Shri Atmananda, cuyo nombre secular era Krishna Menon, un inspector de policía y abogado, a mi juicio superior en lucidez a Nisargadatta y Ramana Maharhsi, quien por cierto despertó el interés de un tipo como Jung o el mismo Joseph Campbell, que llegó a visitarle:

When I was in India I met and conversed briefly with Shri Atmananda Guru of Trivandrum, and the question he gave me to ponder was this: ‘Where are you between two thoughts?

Después de haber alcanzado la maestría en el Raja yoga y en Bhakti yoga a los treinta y pocos con la ayuda de un gurú por mucho tiempo anhelado, comenzó a practicar el Jñana yoga hasta realizarse.

So far so good. El caso es que en las anotaciones a sus discursos y pláticas espirituales, Atmananda criticaba fuertemente el Raja yoga, sí, ese sistema en el que tienes que meterte el dedo meñique izquierdo del pie derecho por el orto lateral que toca tangencialmente tu tercera fosa nasal y aguantar así 10 horas, ayuno previo. Todo, por supuesto, para alcanzar el ansiado Nirvikalpa Samadhi, el cese total de todos los deseos, la realización absoluta, el gozo supremo de un deseo al fin colmado y la aprehensión de una ¿realidad? que trasciende objeto y sujeto.

¿Suena bien, eh? ¿Pues qué si os digo que este señor de aquí, que se metía el dedo izquierdo del pie derecho por el orto lateral que toca tangencialmente su tercera fosa nasal, aguantando así tres años de duro entrenamiento, dice que no hace falta tal cosa?

Y que tampoco hace falta alcanzar grandes éxtasis al estilo del Bhakti teísta para experimentar ese “objeto” tan anhelado.

Además, dice que este estado no puede ser ni de lejos “lo último”:

630. NIRVIKALPA STATE

Some yogins hold that you can experience the Absolute only by going into the nirvi-kalpa state. If this is so, it is not the highest; since it limits the Absolute to a state, however broad.

Therefore, in order to reach the natural state, which is the highest, you have also totranscend this last taint, namely the misunderstanding that you can experience theAbsolute only through nirvikalpa samadhi.

Y ahora estaréis pensando: “ya, seguro que ‘a cambio’, habrá que resolver un montón de acertijos filosóficos al estilo jñana para hacerse con ese preciado “objeto”.

Pues tampoco. ¿Por qué? Porque, para Atmananda, ese “estado” ya lo experimentáis todos los días. Justamente cuando os váis a dormir y ocurre el cese de toda actividad mental en el sueño profundo:

1381. EXPERIENCES OF DEEP SLEEP AND OF SAMADHI BY THE IGNORANT MAN (49)

Question: What is the difference between the experiences of deep sleep and of samadhi, by one who does not know the nature of the content of either?

Answer: The experience in ‘deep sleep’, being spontaneous and uncaused, is purelyvastu-tantra (creation of Truth itself), and leaves no trace of samskara behind it. But ‘samadhi’ is the product of severe effort, and leaves a strong samskara behindwhich binds one to the object, viz. samadhi. This is called kartri-tantra (caused byeffort).

Therefore, of the two experiences, the experience of deep sleep is infinitely superiorto that of samadhi.

Y se queda tan tranquilo…

Diréis, “eso no vale, no me doy cuenta de ese estado, luego no lo conozco”, a lo que un jñani os respondería: “¿si no conocías nada en el sueño profundo, cómo conoces que no conocías? He aquí el truco.

64. THE CONTENT OF DEEP SLEEP

Are you not annoyed when you are suddenly woken up from deep sleep? That isbecause you love deep sleep more than you love activity. Deep sleep is complete rest.Egoism is the wrong identification of one’s self with the body, senses and mind. Toget to the Truth, one has to get the body, senses and mind separated from the ‘I’-principle. This elimination, coupled with your finding your real centre, and establish-ing yourself there, is called ‘realization’.Consciousness never parts with you, in any of the three states. In deep sleep, youare conscious of deep rest or peace. Inference is possible only of those things whichhave not been experienced. The fact that you had a deep sleep or profound rest is yourdirect experience, and you only remember it when you come to the waking state. Itcan never be an inference. Experience alone can be remembered. The fact that youwere present throughout the deep sleep can also never be denied.

The only three factors thus found present in deep sleep are Consciousness, peaceand yourself. All these are objectless and can never be objectified. In other words theyare all subjective. But there can be only one subject; and that is the ‘I’-principle. Sonone of these three can be the result of inference; since they are all experience itself.Prakriti in the guise of an old woman says to an earnest aspirant: ‘Poor fool, thoudiest!’ Immediately, the spiritual aspirant retorts: ‘Hush hag. Thou liest!’ And in hewalks to peace. A real aspirant should be bold and firm as the aspirant mentionedabove in facing the ego at every step, to be assured of a steady progress to the right Absolute.

Para los interesados, ahí lo tenéis —es decir, en ninguna parte— el famoso Nirvikalpa Samadhi, que todos los días experimentáis cuando váis plácidamente a dormir, pero “traído” a la vigilia. Atmananda le daba tantísima importancia al sueño profundo que incluso decía que era lo más importante de la vida, toma ya:

WHAT IS THE MOST IMPORTANT PART OF MY LIFE? (448)
Deep sleep. It really saves you from going mad.

Lo mismo para los teístas de cualquier religión que tanto ansían alcanzar esa vislumbrada unión mística donde cesa todo dolor, ansia y deseo.

Así que hale, ya podéis invertir vuestro tiempo en otros menesteres, como aprender a tocar un instrumento, encontrarle el gusto a las matemáticas discretas, aprender a programar en Python o, si se tercia, darle de comer al hambriento.

Peterson-Zizek, really?

Al fin he tenido algo de tiempo para ver el esperadísimo debate entre Píterson y Yíyec:

Sólo llevo media hora vista y puedo decir que Píterson es un indocumentado, probablemente el intelectual más indocumentado de nuestro tiempo. Todo lo que hasta el momento dice sobre el Manifiesto comunista no aparece en el libro, sino en otras obras de Marx, o bien dice justo lo contrario que afirma el texto; qué desastre de “intelectual”. No digo que haga falta leerse el Manifiesto, pero si sueltas que el libro afirma que todo lo bueno viene de los proletarios  y todo lo malo de los burgueses, mejor no decir que te has lo has leído para prepararte bien el debate con Yíyek. Sinceramente, dudo que Píterson se haya leído nada. Lo que hace es repetir las consignas antimarxistas de toda la vida, que ya son rancias, y vienen además de la Guerra Fría. Es más, como podéis ver en un artículo de The Stranger,  no soy el único que lo piensa:

As for Peterson, there is nothing in what he says or writes that can be recovered and meaningfully applied to the actual human world (maybe that of gorillas or chimps). Even his thoughts on cultural Marxism, whatever that is or means, are of no value whatsoever. It’s not serious thinking.

It must also be pointed out that evolutionary psychology, from which Peterson gets his famous lobster, also infected literary theory as Literary Darwinism (one of the leading proponents of which, David Barash, lives in Seattle; he and his daughter Nanelle Barash penned in middle of the previous decade the awful Madame Bovary’s Ovaries: A Darwinian Look at Literature).

Me dan vergüenza ajena mis amigos que han enlazado con entusiasmo este vídeo, y vosotros también me dais vergüenza si pensáis que este debate es mejor que lo que hace un estudiante africano de intercambio en la cafetería de la Facultad de Filosofía de Comillas, y más si encima pensáis que es “el” debate filosófico del siglo.

No diré que os dejéis de perder el tiempo con estos “filósofos” y os leáis a Marx, pero si al menos la KvR de Kant, anda. Pero en serio, no como nuestro Pablenin:

Si estás sucio, mejor

A pesar de que esto no salga en la Wikipedia, ni en la mayor parte de las biografías; no sale, pero lo cierto es que los sucios son los que valen, evangélicamente hablando al menos.  Me explico:

Thomas Merton, monje trapense, místico conocidísimo y leidísimo: pasó sus últimos días en manos de una mujer.

Martin Buber, a pesar de la tapadera de sus limpísimos y pulcrísimos discípulos, tuvo una pasión senil por una muchachita (como se suele decir: lo que el joven tuvo, ¡el viejo retuvo!).

Jean Daniélou, jesuita, cardenal, referente en el Vaticano II, experto en liturgia y en Teología espiritual… murió en el lecho de una prostituta…

Si alguna vez habéis sentido ese dedito acusador que os señala diciéndoos “no eres coherente”, podéis pensar en estos mendas (además, recordad quién es el Gran Acusador en la Biblia para saber quién está detrás de este puñetero dedito 😎 ).  No, ellos no fueron precisamente paradigmas de coherencia, y precisamente por ello es que nos pueden enseñar algo acerca de nuestra relación con el Bien (así, con mayúsculas: joderos posmodernos, ¡y que viva Platón!).

Estos finales no encarnaron la bondad de de la cual estos hombres fueron capaces. Y es que este axioma se cumple siempre: todo el bien que podamos hacer lo hacemos siempre con las manos sucias. Por supuesto que esto no justifica toda incoherencia. Vender riñones de niños en la deep weeb ni es justificable ni es relativizable. No es lo mismo tener las manos sucias que manchadas de sangre. No diríamos lo mismo de Buber si hubiese traficado cocaína en algún cartel mejicano.

Pero es un enorme error creer que el hombre, por sí mismo, puede alcanzar la integridad. Esto es pura ingenuidad: fiarnos de figuritas míticas. Aunque, paradójicamente, a veces estas figuras puras, arquetípicas, hacen falta precisamente para seguir manchándonos las manos y seguir fallando. Como en los campos de exterminio: cuentan que era permisible realizar todo tipo de vilezas con tal de que hubiese un hombre bueno y justo entre ellos como pilar que sostuviera algún punto de luz entre tanta maldad. Hasta que este desaparecía: entonces todo el Mundo se quedaba hecho añicos y pasaba a ser una realidad de bestias y depredación, tal y como se describe uno de los infiernos más groseros del budismo, los reinos de los Narakas:

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Tal vez sólo podamos soportarnos donde aún hay espacio para una mala conciencia. Y seguirá habiendo mala conciencia mientras aún creamos que hay gente pura. Y creer en ello sólo es posible si se cae en un pueril infantilismo.

Lo último, lo más importante para el hombre, no es una vida pura y sin tara. No. Lo Último para el hombre es invocar la piedad.

Precisamente por ello el Último Juicio no nos toca a nosotros.

De las místicas

O bien la mística es rollo new age donde en el fondo de nuestra alma coincidimos con Dios, el “fundamento”, el “Todo”,  o bien la “mística” se da como lo describe la Biblia cuando afirma de principio a fin que no hay algo así como la unión con Dios, sino que sólo podemos encontrarnos con la radical alteridad de Dios. Es esta alteridad radical la que permite que Dios desafíe todos los sistemas, puesto que es siempre otra cosa, y se retira de las estructuras para no ser encasillado bajo ninguna tematización.

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En el primer caso se trata de hacer despojo de sí-mismo (“neti-neti”), de desnudarnos. En el segundo, de vestir al desnudo, de la desnudez del otro. En el primero se trata de ser puro como sólo Dios podría serlo, darse cuenta de que “eres Dios”. El segundo escenario trata sobre la respuesta a una demanda infinita. Quien se encuentra con Dios, bíblicamente hablando, se da de bruces contra un muro.  Bíblicamente, nadie que se halla ante Dios puede permanecer ante Dios, ni siquiera en los recovecos de la propia intimidad. Bíblicamente nunca ha habido experiencia de Dios que no te arroje a los brazos de los desposeídos de Dios.

Por eso para un cristiano la mística resulta siempre sospechosa. La tentación de la experiencia mística de cerrar los ojos a la realidad del sufrimiento ajeno es casi irresistible. No es casualidad que los místicos cristianos, desde Eckhart hasta san Juan de la Cruz, si bien afirman —como lo haría cualquier místico— la unidad del alma con Dios, no lo hacen como la mayoría de las místicas de corte más o menos gnóstico, esto es, haciendo de Dios una fuerza o un poder subyacente; un océano  profundo o una alta cima a conquistar. Estas místicas son las propias de la sensibilidad religiosa. Y una mística religiosa nunca admitirá lo que es innegable para quien haya tenido un mínimo “encuentro” con Dios descubriendo su realidad, esto es, que el sí mismo de Dios coincide con la nada de Dios.

El sujeto de la experiencia mística, en tanto que cristiana, no sólo se conforma con identificar a Dios —“más íntimo que nosotros mismos”— con la nada, como si el silencio de la ausencia de Dios nos obligara a admitir que él mismo no es más que nada, sino que, en virtud de ese silencio.

Así se cumple que lo semejante atrae a lo semejante: porque si en el fondo somos algo más de lo que aparentamos ser, entonces somos nada, y así es que podemos ir más allá de nosotros mismos.

Sam Harris y el libre albedrío: tres esbozos de respuesta

6712755-10260061Leyendo las polémicas del libre albedrío como las que plantea Sam Harris en su libro Free will, diese la sensación de que se parte de un presupuesto, a saber, si en cada evento E, si E ocurre, entonces hay una explicación suficiente por la cual “E ocurre”. Así, cuando una persona elige un helado de fresa en vez de una helado de vainilla, se han dado un evento E con un conjunto de propiedades a, b, c que son suficientes para dar cuenta de la elección. Por ejemplo: es necesario que  para que yo compre un libro tenga dinero, esté en una librería y sepa leer. Pero es un presupuesto el suponer que con que se reunan esas propiedades sea suficiente. Esto es, hay un hiato entre un principio de razón necesaria en virtud del cual compro el libro (que yo esté en la librería, que tenga dinero, que sepa leer)  y un principio de razón suficiente (que sólo esas propiedades sean suficientes para que pueda hacerme con el libro: ¿acaso no necesitaré también de unas manos,  de una gravedad que me sostenga, de una intencionalidad psicológica, etc.?). Puesto que este hiato no se salva, y puesto que es un presupuesto suponer que toda la realidad se agota en un corporeísmo, la crítica de Harris al libre albedrío se queda en una mera hipótesis.

Ahora bien, metiendo ya la cuchara en el asunto, el problema principal de posiciones deterministas como las de Sam Harris y de varios filósofos anglosajones es que se concibe la relacion causa-efecto como una relación binaria. Pero en ningún lado está dicho que la relación causa-efecto haya de ser binaria. Si atendemos a las relaciones causales que nos rodean lo que vemos es una relación ternaria, porque la relación causa-efecto ha de darse en un contexto corpóreo. Así, no sólo hay que contar con la bola de billar que golpea otra bola de billar, sino también con la mesa que las sostiene.

Por otra parte, la relacion de causalidad se da a una escala mesocósmica, esto es, la escala en la que nosotros nos movemos nosotros, con nuestros coches,  utensilios, balones de fútbol, etc. Cuando los físicos no observan a veces relación causal entre los electrones que estudian, presuponen que esta relación debe darse de alguna manera, pero este presuposición es pedir el principio porque no tiene por qué haberla: si los electrones no son cuerpos, no tiene por qué haber causalidad si estos ya han trascendido esta escala corpórea. Que a una persona le falte una pierna no significa que le falte un tercer brazo.

Las relaciones causa-efecto no son infinitas y universales. Este tipo de relación sólo se da  a cierta escala, en el mundus adspectabilis, el mundo de cuerpos dotados de volúmen en el cual nos manejamos contidianamente. Y tengamos en cuenta que aunque ahora dispongamos de aparatos que nos permiten acceder a realidades macrocósmicas y microcósmicas, nuestro punto de arranque en la escala natural siempre es nuestro cuerpo: accedemos a esas realidades por el tacto, la vista, el oído, etc. La relación de causalidad debe haberla en una escala corpórea, pero en otras escalas no hay por qué pedir ese principio.

Con todo, ¿disponen los hombres de libre albedrío?

En la filosofía hispana tenemos este problema desarrollado ampliamente en la polemica de auxiliis, una polémica teológica y filosófica acerca del papel de la libertad humana en relación con la gracia divina en el s. XVI. En aquélla época los luteranos negaban la libertad del hombre porque Dios es omnipotente y omnisciente, lo puede todo y lo sabe todo. De ahí nacieron las posiciones salvíficas predeterministas del calvinismo, donde ya está decretado quién ha de salvarse y quién no. Pero el  catolicismo es heredero de Tomás de Aquino, y el Aquinate sostenía que el mundo que Dios crea no puede saltarse las reglas de la lógica y de la creación (esta es la manera en la que el tomismo se libra de la paradoja de la omnipotencia), por lo que Dios no puede crear a un ser libre y luego determinarlo del todo al mismo tiempo.

Los dominicos y los jesuitas han tratado mucho este tema en Salamanca y Portugal, defendiendo vehementemeente la idea de libertad.

Traigo esta polémica no por erudicción, sino porque puede servirnos de apoyo para un enfoque moderno ¿Quien sería ese Dios omnisciente y ominipotente que se planteaban jesuitas y dominicos hoy en día? Sería la ciencia, o la psiclogía, que nos dicen que todo está determinado, de la misma manera que lo determinaba todo Dios para los luteranos. No traeré todos los argumentos y líneas de fuerza de la polémica, pero sólo quiero recordar que muchos de los problemas actuales que traen los filósofos anglosajones ya han sido tratados y superados por teólogos y filósofos españoles hace varios siglos.

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Nos queda aún un asunto por resolver: no hemos definido todavía qué es libertad. Tal vez Spinoza haya dado la mejor idea de libertad que pueda ofrecerse, al menos a mi juicio: la libertad  es la conciencia de la necesidad. Es el darnos cuenta de las causas que nos determinan. Lo que sucede es que a veces las causas son como vectores, y de la misma manera que en física pueden sumarse vectores y anularse,  también ocurre que las diferentes causas que nos determinan chocan entre sí y se anulan. En tales espacios surge un margen para que actuemos libremente, pero sin duda se trata de una libertad muy limitada y demasiado estrecha. Veamos qué más podemos aclarar.

Gustavo Bueno en su libro El sentido de la vida decía que que no tiene sentido adjudicar la libertad a un acto concreto. La libertad hay que predicarla de la biografía: esto es, cuando prácticamente han pasado los años y se ve el proyecto biográfico de una persona. Es ahí cuando se puede ver si tuvo conciencia de la nececesidad de sus determinaciones. Por usar la metáfora física, si lanzamos una piedra, no tendría mucho sentido preguntarnos si la piedra posee libre albedrío en cada instante,  porque está determinada por la velocidad inicial, las fuerzas que influyen en ella, etc. Pero puedo saber si hubo libertad si, viendo la suma de todos los intantes, ha habido desvío hacia otras trayectorias.

Por último, hay que decir que la libertad no sólo ha de considerarse a escala individual. Los sujetos operatorios, su experiencia consciente, y la interacción con los objetos (“el mundo”) no son términos aislados, cerrados, separables. No pueden hipostasiarse ni el sujeto y ni el objeto —como a menudo ocurre no sólo en las polémicas sobre el libre albedrío, sino también en los estudios de la consciencia, dónde se sustancializa no sólo “la” consciencia, sino a un sujeto operatorio aislado—; han de multiplicarse para disponer de un análisis riguroso de nuestras elecciones como sujetos operatorios. Así la relación binaria sujeto-objeto (S/O) pasaría a ser n-aria, con la multiplicación de los sujetos (S_1, S_2, S_3...Sj) y con la multiplicación de los objetos (O_1, O_2, O_3...O_j), determinándose unos a otros, sujetos y objetos, a través de dichas relaciones n-arias. Por tanto, en lugar de esquemas tipo (S/O) o (O/S), tendríamos esquemas del tipo (S_a, O_k, S_b, O_q) o (S_m, O_k, S_n, O_q). De modo que los sujetos estarán dispuestos diaméricamente a través de objetos, y los objetos, a su vez, dispuestos diaméricamente a través de los sujetos. Es decir:  el sujeto consciente se encuentra inserto siempre entre conjuntos de objetos (máquinas, edificios, árboles, etc.) y de sujetos (una pandilla, una familia, una tribu, una clase) que compondrán una sociedad. Y, además, estos grupos o conjuntos de sujetos estarán en enfrentados con otros grupos de la misma sociedad o de otras sociedades. El sujeto consciente y libre , por tanto, tendrá una conciencia y un libre albedrío  originariamente dialécticos, no aislados, introspectivos o independientemente estructurados. Además, a cada una de estas clases o grupos en los que el sujeto consciente (operatorio) está inserto, cabe atribuirles unos patrones específicos y diferenciales de conducta rutinaria, normalizada, que los sujetos adquieren por aprendizaje (en muchas ocasiones, o en la gran mayoría, de tipo coactivo). Esto no excluye la presencia de patrones de conducta comunes a individuos de otras sociedades o, en el límite, de todas las sociedades, pero en ese caso se trataría tan sólo de eso, de conductas, lo que se mantiene a un nivel etológico-zoológico. Cosas muy distintas son por ejemplo una ceremonia, que se encuentra atravesada y conformada por las instituciones culturales.

Así, de la misma manera, por analogía, que no podemos hablar de libertad en un sujeto en instantes aislados si no es mirando toda su biografía, tampoco podemos hablar de libertad realmente si no es en el grupo o colectivo en el cual se entreteje la vida de un sujeto.

Por lo tanto, tres serían los puntos débiles de la línea argumentativa de los filósofos anglos: 1) hiato entre principio de razón suficiente y razón necesaria; 2)  causalidad binaria en un coporeísmo materialista; y 3)  libertad cosiderada biográficamente y colectivamente, frente a instantes ailsados e individuales.

Compasión por reacción (o por qué todos somos un poquito hijos de Nietzsche)

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Fragmento de la portada de “Mirada retrospectiva”, la obra más representativa de Lou Andreas-Salomé, pensadora, escritora y psicoanalista rusa que nació en San Petersburgo en 1861 y murió en Alemania en 1937.

Yo hubiera o hubiese amado a alguien como Lou Andreas-Salomé (1861-1937), pensadora, escritora y psicoanalista, una de las personalidades europeas más célebres y notorias en el paso del siglo XIX al XX.

Entre otras cosas, siendo una muchacha entabló amistad con Federico Nietzsche, de quien por cierto decía que era “toda una personalidad religiosa“:

-Friedrich era ante todo una personalidad religiosa. Sólo comprendiéndolo será posible arrojar algo de luz sobre el sentido profundo de su obra, de sus sufrimientos y de sus apoteosis. Anunció con terror la muerte de Dios, y pretendió descubrir un sustituto del dios muerto. “Muertos están todos los dioses, grita Zaratustra: ahora queremos que viva el superhombre”. Me habló horrorizado del eterno retorno. Pensó que era una trágica revelación. Sus sufrimientos podían volverse interminables. Se sentía llamado a predicar una nueva religión. Cuando le conocí, quería dejar de escribir durante diez años para luego volver a retomar su misión.

También dijo que Nietzsche era el profeta de una humanidad sin prójimo, seguramente con razón.

El caso es que a todos nos pasa hoy día un poco como a Nietzsche, porque si todo se da en la medida y en la función de un yo, no cabe espacio para la alteridad de un otro. Porque somos hijos de la modernidad, tenemos que nadar a contracorriente para no pensar que lo real es ante todo mi representación de lo real. Por eso hay que demostrar a puñetazos la exterioridad, lo otro, la alteridad. Y si lo otro está según la medida de mi yo, según la representación que yo me hago de él, entonces mi conducta moral sólo se reducirá a reaccionar por estímulos. Sin otro, mi conducta moral se limita a analizar los mecanismos de una compleja máquina biológica. ¿Me explico?

Así, por ejemplo, sentir compasión se intepreta y se asume como un dejarse llevar por mis sensaciones compasivas cuando nos ponemos en la piel de quien sufre. Y si consideramos que sentir esta empatía es un deber es porque socialmente este ponerse en lugar del que sufre ha sido socialmente aplaudido. Nietzsche nos dirá, además, que esta reacción está provocada por el resentimiento, pues la compasión sería la inclinación propia del esclavo, sobre todo porque al compadecernos difícilmente no nos sintamos por encima del desgraciado. Cuando somos compasivos, aliviamos el sentimiento de inferioridad del esclavo.

Pero reaccionar así no es ver al otro en tanto que otro, sino como mero estímulo de una reacción.

El problema está en que la foto del niño sirio es la presencia de un otro, como diría Levinas, que rebasa totalmente la posibilidad de ser contenido en el marco de una sensibilidad. Si el otro es otro, entonces su alteridad es siempre inalcanzable por antonomasia: el otro nunca se me termina de mostrar como realmente es y nunca podemos terminar de asimilar su aspecto. Y podemos decir que en tanto que inalcanzable y siempre pendiente, el otro es superior.

Y por eso la alteridad del indigente se nos revela como algo que nos sobrepasa. El otro, si es otro, es aquél cuya vida debe ser preservada a cualquier precio.

Esto nos deja ante dos opciones, y sólo dos, como sujetos modernos:

  • o vivimos al otro como otro, y entonces estamos sujetos a su mandato;
  • o bien su alteridad queda agotada en mera representación y reaccionamos ante tal estímulo.

No son lo mismo evidentemente responder a un mandato que reaccionar por estímulo. Si estoy sujeto a mi mismo —si no logro salir de mi yo— no hay autoridad que valga.

Si el otro no es un otro sino que es un estímulo que se agota en mi sensibilidad, difícilmente pueda vivir su mirada como un juicio que me interpela y me hace rehén de mi hermano.

Por eso a los cristianos hoy en día les resulta tan problemático hablar del Juicio. O bien porque son de una cancha progre y lo omiten por políticamente incorrecto en sus catequesis y en sus homilías, o bien porque son del ala tridentina e intepretan el juicio a la religiosa, esto es, en términos de retribución al estilo de un juicio de Osiris con toques barrocos.

Pero para los primeros cristianos, y para el judío, nuestra existencia depende totalmente del  sí o el no de un otro. Este otro es el que ha sido triturado por la Historia.

Los enunciados cristianos y sus símbolos no se mueven en el ámbito de la metafísica o de la cosmología. Se mueven más bien en el ámbito de la razón práctica. Es decir, enuncian verdades que por fuerzan deben ser verdad. Los que han muerto antes de tiempo deben, de alguna manera incomprensible, resucitar. Y no sólo con un alma platónica flotando en el cielo, sino que se les tiene que restituir totalmente. Por eso de haber resurreccion lo es de la carne, sea lo que sea que eso signifique.

Pero nuestro problema es que ya no podemos ver esto. Cuando contemplamos las fotos de los niños sirios, o pasamos al lado de un sintecho, nos sentimos mal, sin más. Y de hacer algo lo hacemos por reacción, pero en ningún momento nos sentiremos condenados.

Solamente podremos sentirnos bajo un juicio si el otro es nuestro superior, y para eso ha de haber un otro. En cristiano se diría que el otro,  especialmente y sobre todo la viuda, el huérfano y el hambriendo, ocupa el lugar de Dios.

La “experiencia” cristiana no es más —aunque tampoco menos— que eso: ver en el rostro del desheredado a un Dios en falta.

Sólo puede haber un encuentro real con el otro más allá de la pantalla. Y no caben muchas opciones aquí: hemos de ponernos en sus manos. El evangelio es esto: el otro, en tanto que indigente, es tu Señor, a quien le debes una respuesta.

Por eso la “culpa” tan mal entendida en la cancha progre es constitutiva del encuentro con Dios. Porque Dios no tiene nada que ver con prinpicios antrópicos, fundamentos metafísicos o experiencias psicodélicas. Dios no es otro que el huérfano, la viuda, el niño, y por ello los últimos son lo primero. Y si estos son otros, no cabe respuesta que no esté trenzada en la culpa, porque estamos en deuda con ese que padece una falta de ser. Y ello porque si el todo no lo es todo, entonces la vida se nos ha dado desde la nada de Dios.

Sólo hay dos opciones: reaccionar o responder.