¿Cuál es la función del intelectual?

Pues, como antaño, la misma que Agustín de Hipona explica en sus Sermones:

“Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobación a los buenos y [¡pobre de mí!] amar a todos” (Serm., 340, 3).

‘That Nature is a Heraclitean Fire and of the comfort of the Resurrection’, de Gerard Manley Hopkins

Cloud-puffball, torn tufts, tossed pillows | flaunt forth, then chevy on an air-
Built thoroughfare: heaven-roysterers, in gay-gangs | they throng; they glitter in marches.
Down roughcast, down dazzling whitewash, | wherever an elm arches,
Shivelights and shadowtackle ín long | lashes lace, lance, and pair.
Delightfully the bright wind boisterous | ropes, wrestles, beats earth bare
Of yestertempest’s creases; | in pool and rut peel parches
Squandering ooze to squeezed | dough, crust, dust; stanches, starches
Squadroned masks and manmarks | treadmire toil there
Footfretted in it. Million-fuelèd, | nature’s bonfire burns on.
But quench her bonniest, dearest | to her, her clearest-selvèd spark
Man, how fast his firedint, | his mark on mind, is gone!
Both are in an unfathomable, all is in an enormous dark
Drowned. O pity and indig | nation! Manshape, that shone
Sheer off, disseveral, a star, | death blots black out; nor mark
                            Is any of him at all so stark
But vastness blurs and time | beats level. Enough! the Resurrection,
A heart’s-clarion! Away grief’s gasping, | joyless days, dejection.
                            Across my foundering deck shone
A beacon, an eternal beam. | Flesh fade, and mortal trash
Fall to the residuary worm; | world’s wildfire, leave but ash:
                            In a flash, at a trumpet crash,
I am all at once what Christ is, | since he was what I am, and
This Jack, joke, poor potsherd, | patch, matchwood, immortal diamond,
                            Is immortal diamond.

(Gerard Manley Hopkins)

«Pensamientos» de Pascal: el fundamento místico de la autoridad

Sección IV: 294

¿Sobre qué se fundará la economía del mundo que quiere gobernar? ¿Será sobre el
capricho de cada particular? ¡Qué confusión! ¿Será sobre la justicia? La ignora.

Con toda seguridad, si la hubiese conocido, no hubiera establecido esta máxima, la más
general de todas las que corren entre los hombres: que cada uno siga las costumbres de su
país; el brillo de la verdadera equidad habría subyugado a todos los pueblos, y los legisladores no habrían tomado como modelo, en lugar de esta justicia constante, las
fantasías y los caprichos de los persas y de los alemanes. La veríamos implantada por todos
los Estados del mundo y en todos los tiempos, en lugar de contemplar que nada hay justo o
injusto que no cambie de cualidad cambiando de clima. Tres grados de elevación hacia el
polo echan por tierra toda la jurisprudencia; un meridiano decide de la verdad; a los pocos
años de ser poseídas, las leyes fundamentales cambian; el derecho tiene sus épocas; la
entrada de Saturno en Leo nos indica el origen de tal crimen. ¡Valiente justicia la que está
limitada por un río! Verdad aquende el Pirineo, error allende.

Conceden que la justicia no se halla en estas costumbres, sino que reside en las leyes
naturales conocidas en todo el país. Seguramente lo sostendrían tercamente, si la temeridad
del azar, que ha sembrado las leyes humanas, hubiese encontrado por lo menos una que
fuera universal; pero la broma es tal que el capricho de los hombres le ha diversificado
tanto que no hay ninguna que lo sea.El latrocinio, el incesto, el asesinato de hijos y de padres, todo ha sido reconocido entre las acciones virtuosas. ¿Puede haber nada más gracioso que el que un hombre tenga derecho de matarme porque viva allende el vado y su príncipe esté querellado con el mío, aunque yo no lo esté con él?

Hay sin duda leyes naturales; pero esta espléndida razón corrompida lo ha corrompido
todo: «nihil amplius nostrum est; quod nostrum dicimus, artis est. Ex senatus consultis et
plebliscitis crimina exercentur. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus».

A causa de esta confusión sucede que el uno dice que la esencia de la justicia es la autoridad del legislador; el otro, la comodidad del soberano; el otro, la costumbre presente, y es lo más seguro: nada es justo en sí según la sola razón; todo vacila con el tiempo. La costumbre constituye toda la equidad, sin más razón que la de ser recibida; es el fundamento místico de su autoridad. Quien la refiere a su principio, la aniquila. Nada tan falso como estas leyes que rectifican las faltas; quien obedece a ellas porque son justas, obedece a la justicia que imagina, pero no a la esencia de la ley: está toda ella reconcentrada en sí; es la ley y nada más. Quien quiera examinar su motivo, lo encontrará tan débil y ligero que, si no está acostumbrado a contemplar los prodigios de la imaginación humana, admirará el que un siglo le haya otorgado tanta pompa y reverencia. El arte de atacar, derrocar los Estados, consiste en conmover las costumbres establecidas, sondand hasta su fuente, para hacer ver su falta de autoridad y de justicia. Es menester, se dice, recurrir a las leyes fundamentales y primitivas del Estado, que una costumbre injusta ha abolido. Es un juego seguro para perderlo todo; nada será justo con esta balanza. Sin embargo, el pueblo presta fácilmente oídos a estos discursos. Sacude el yugo desde que lo reconocen; y los grandes se aprovechan de su ruina, y de la de estos curiosos examinadores de costumbres recibidas. Por esto es por lo que el más prudente de los legisladores decía que, para bien de los hombres, hay a menudo que deslumbrarles con trampa; y otro, buen político: «cum veritatem qua liberetur ignoret, expedit quod fallatur». Hay que evitar que sienta la verdad de la usurpación; se introdujo antaño sin razón, pero ahora ha llegado a ser razonable; es menester hacerla considerar como auténtica, eterna, y ocultar el comienzo, si se quiere que no acabe pronto.

Tres maneras de entender la Encarnación

La encarnación cristiana puede verse de tres modos.

Jesús, desde una primera óptica, encarnaría a Dios como Cara Delevingne sería el paradigma de la belleza de pasarela. Tal y como Delevigne sería el ejemplo de un paradigma, Jesús sería la concreción de Dios. Es la visión platónica donde Jesús es, en definitiva, un ejemplo entre otros que participan del paradigma.

El problema de este modelo es que no termina de calzar con el dogma cristológico. Así como la belleza está allende Cara Delevigne, lo divino de Dios está más allá Jesús, lo que nos lleva a concluir que, ante la Cruz, Dios está más allá del crucificado, habiendo una diferencia insalvable. Es el problema de ver en Jesús a un avatar, entre otros, de Dios.

Una segunda visión comprende una especie de la primera arriba mencionada. En esta, Dios habitaría en el interior de Jesús de Nazareth. Es la imagen del corazón de Jesús como el Sagrado Corazón de Dios.

Hay dos problemas en este esbozo. El primero es que de esto no tenemos, para entendernos, un termómetro compasivo. Que Jesús tuviese lo más parecido o lo mismo que el corazón de Dios es algo que no podemos constatar más allá del sentimiento que nos despierte su ejemplo. ¿Por qué Pitágoras o Buda no podrían tener un corazón tan compasivo como el de Jesús? ¿Por qué hacer del corazón de Jesús algo especial?

El segundo problema es que si los hombre vivimos de espaldas a Dios y se nos dice que en el interior de Jesús habitaba el corazón de Dios entonces terminamos con un Jesús divino y no humano. Y esto no es lo que nos dice la dogmática, sino algo muy distinto: Jesús fue totalmente hombre hasta el punto de cargar con la maldición del hombre a sus espaldas, es decir, la separación del hombre con Dios.

Es en definitiva una variante platónica donde la fuerza de la bondad se apropia de Jesús, o bien por sus méritos, o bien por posesión daimónica. En definitiva, nada que no nos hubiesen contado ya de Sócrates.

Pero hay un tercer modelo, sin duda el más inaceptable para nuestra sensibilidad religiosa, a saber: Dios se da por entero en el crucificado, esto es, el momento de mayor identificación entre Dios y Jesús es precisamente en la Cruz. Y si Jesús no es un ejemplo divino de Dios, esto es, un Dios paseándose por la tierra, o alguien poseído por la bondad de Dios, es decir, un mero poseso, entonces tendremos que concluir que la Encarnación nos habla no tanto de Jesús sino de Dios. Si Dios se da por entero en el Crucificado, entonces, siendo coherentes, debemos decir que de Dios lo que sabemos es eso, que está en un crucificado en su nombre.

Si realmente nos detuviésemos un momento a meditar en esto caeríamos en la cuenta de que lo que por sentido común se entiende por Dios y por religión es absolutamente incompatible con esta imagen. Y es que en la Cruz lo que se revela es la kenosis o humillación de Dios. Es decir, para decirlo todavía más claramente: no hay otro Dios que el crucificado y todo lo que podemos decir de Dios pasa, forzosamente, por ese acontecimiento. Así, si decimos que Dios es Señor, decimos que el Crucificado es Señor. Si decimos que Dios nos somete bajo su voluntad, decimos que es el Crucificado el que nos impele a responder. Etc. Creo que se entiende el asunto. A partir de aquí, podemos hacer toda una lectura tipológica de Dios en la Biblia, con la Cruz y el Génesis como clave hermenéutica de todo lo que atraviesa el Pecado de Adán y la liberación de este. Por tanto, judíamente hablando, de Dios no tenemos ni idea salvo por un nombre o, mejor dicho, un pellejo que cuelga en nombre de Dios. Y es que Dios «en sí mismo», no es más que Otro con respecto al mundo y de ahí el silencio de la Cruz.

¿Quién estaría dispuesto a tragar un Dios así? Pocos. De hecho, en realidad, los que ya no pueden contar con los otros dioses, y de ahí que los lumpen, los ladrones y las putas sean los primeros en entrar al Reino.

De la revelación se podrá decir lo que se quiera, pero sería un completo malentendido pretender que lo que plantea es ingenuo.

Idealismo, Mundo, Advaita

¿Qué utilidad tiene el idealismo en el análisis que hace el advaita sobre el yo y el mundo?


Ante la pregunta de si existe «el» mundo aparte de alguien que lo perciba hay varias formas de responder según el Vedanta. Ninguna de las conclusiones termina con un mundo con existencia independiente, tomado en y por sí mismo. El idealismo afirma algo equivalente, así que veamos qué dicen Berkeley y el Advaita al respecto.

La respuesta de Berkeley es clara: si esse est percipi (aut percipere), entonces no hay mundo independiente a su percepción.

El advaita vedAnta dará una respuesta a varios niveles, dependiendo del punto de vista: 1) sRRiShTi-dRRiShti-vAda, 2) dRRiShTi-sRRiShTi-vAda, o 3) ajAti-vAda. Y para el último vAda, al menos, la respuesta es «No».

Analizada estructuralmente, en la pregunta hay un perceptor y un mundo. Por lo que el perceptor o es parte del mundo o no lo es. Si no es parte del mundo, entonces ¿dónde está el perceptor? O bien fuera del mundo, lo que implicaría que el perceptor existe pero está fuera del mundo, lo que nos lleva a una contradcción, y al mundo termina por faltarle algo que se afirma que existe. O bien el perceptor es parte del mundo, pero entonces ¿qué está percibiendo el perceptor? Tomada literalmente, la cuestión no tiene sentido. La independencia del mundo es pues un presupuesto.

Aunque eficaz a la hora de mostrar que la noción de sustancia material que existe fuera de la percepción es incoherente, el idealismo deja un residuo sutil que debe ser analizado.

Y es que el idealismo (como el de Berkeley) tiene como presupuesto una mente con existencia independiente. En el caso del idealismo de Berkeley, se trata dela independencia de la mente de los sujetos individuales y la mente de Dios. Es decir, el idealismo desarrolla una argumentación contra un mundo físico con existencia independiente, pero fundamenta estos argumentos suponiendo un mundo independiente de tipo mental . Hemos pasado de un mundo con existencia independiente a una mente con existencia independiente. Como fase en el análisis que supone el advaita es una etapa útil, pero no definitiva.

El sadhaka advaitín que no prosigue más allá del estadio del idealismo berkeleyano se parece al estudiante atascado en la mente de la Taittiriya Upanishad, capítulo III: V («El intelecto como Brahman»), perdiéndose el análisis final del capítulo III: X.6:

III: V: vijnanam brahmeti vyajanat, vijnanaddhyeva khalvimani bhutani jayante, vijnanena jatani jivanti, vijnanam prayantya-bhisamvisantiti,tadvijnaya, punareva varunam pitaramupa-sasara,adhihi bhagavo brahmeti, tam hovaca, tapasa brahma vijijnasasva,tapo brahmeti, sa tapo, atapyata,sa tapastaptva.

Se dio cuenta de que la inteligencia era Brahman. De la inteligencia, en verdad, los seres nacen aquí. Al nacer, viven por la inteligencia, y al partir entran en la inteligencia y se hacen uno con ella. Habiendo realizado esto, se acercó de nuevo a su padre y le dijo: «Hombre Dios, enséñame a Brahman.» Le dijo lo siguiente: «Conoce a Brahman a través de las austeridades…»

[…]

III:X, 6: aham annam aham annam aham annam, aham annadah, aham annadah, aham annadah, aham slokakrit aham slokakrit aham slokakrit, aham asmi prathamaja ritasya, purvam devebhyo, amritasya nabhayi, yo ma dadati sa ideva ma, vah, aham annam annam adantamadmi, aham visvam bhuvanam abhyabhavam, suvarna jyotih, ya evam veda, ityupanisat.

Soy la comida, soy la comida, soy la comida, soy el comedor de la comida. Yo soy el que come comida. Yo soy el que come la comida. Soy el aglutinante, soy el aglutinante, soy el aglutinante. Soy el primogénito del orden cósmico, ante los dioses y el centro de la Inmortalidad. Aquel que me ofrece, sólo él me protege. Aquel que come el alimento (sin ofrendar), yo, como alimento, me lo como. Yo, como el Señor Supremo, domino el mundo entero. Yo soy la luz dorada como la del sol. Quien conoce esto (llega a serlo). Esta es la enseñanza secreta.

Que no te engañen: si no quieres trabajar…

No es que seas vago. En absoluto. Como diría Bob Black en The Abolition of Work and Other Essays, no quieres ir a trabajar porque seas vago, sino porque de hecho tienes cosas que hacer. Cosas seguramente más valiosas para ti que esa mierda de trabajo mal pagado. Así que tienes toda la razón del mundo en querer dejar esa basura de actividad laboral.

El error en todo caso está en pensar que nuestro otro trabajo, el que a nosotros nos apasiona, tiene un valor intrínseco, en sí mismo, extramental, más allá del que subjetivamente le atribuimos. No lo tiene. Escribir haikus todo el día puede ser muy valioso para ti, pero no para otros. Así como el trabajo de mierda que tienes puede ser muy poco valioso para ti pero mucho para otros. Y esto ocurre porque el valor es subjetivo. 

Así que deja tu trabajo si no lo valoras. Pero no pretendas que eso otro que hagas tenga valor para los demás. Eso ya lo determinará el mercado.

 

Las palabras y los conceptos nunca hacen referencia a nada fuera de ellas

¿Qué significan las palabras y los conceptos? Estos es, ¿a qué señalan? 

A nada más allá de sí mismas. 

De ser así, entonces las teorías adecuacionistas del lenguaje, aquéllas que defienden que las palabras se adecúan a una realidad extramental, así como las teorías convencionalistas, que plantean que las palabras no significan nada más allá de lo que convencionalmente se les atribuye, son falsas.

Esto echa por tierra muchísimas teorías del lenguaje, y suena absolutamente contraintuitivo, ¿no?

Pero, ¿acaso alguien ha tenido la experiencia alguna vez de que la palabra «perro» se adecúe al ente perro «ahí fuera»?

Si no me crees, investiga lo siguiente:

Coge cualquier objeto que tengas delante. Una taza, una naranja, un lápiz.

Sostén la taza en frente tuya. Considera el objeto taza. Ahora dite a ti mismo: «esto es una TAZA’«. «ESTO es una … TAZA«. Podrás pensar que, efectivamente el concepto «taza» se corresponde con la cosa-taza.

Pero examina muy cuidadosamente tu experiencia directa:

¿En qué momento la cosa taza y la palabra «TAZA» surgen al mismo tiempo? ¿Cuándo experimentas que la palabra «TAZA» se «impone» sobre la cosa taza?

¿Surgen ambas al mismo tiempo? Sí o no.

¿Estás seguro de que surgen ambas al mismo tiempo? Sí o no…

¿No será que lo ocurre es que tenemos un surgimiento de una cosa A, luego un surgimiento de otra cosa, y luego un tercer surgimiento de una cosa C que conjuga A y B?

De ser así, entonces tendríamos A que surge y desaparece, B que surge y desaparece y C que surge y desaparece. Pero ninguno de los tres surge al mismo tiempo. O bien tenemos A surgido o bien B surgido o bien C surgido, pero nunca los tres al mismo tiempo.

De ser así, ¿cómo es posible afirmar que A se adecúa con B si jamás tenemos esa experiencia? ¿Cómo podemos afirmar un adecuacionismo entre A y B siguiendo nuestra experiencia directa?

Je, je, je… 😎

 

 

 

 

 

¿Por qué un gobierno central, incluso un gobierno de «sabios-genios», jamás será la mejor solución a nuestros problemas sociales, políticos y económicos?

No sin buenas razones podría pensarse que un gobierno meritocrático de tecnócratas y sabios pudiese ser la mejor de las soluciones posibles a nuestra organización política y social, dada la desastrosa situación de gobierno que ahora atravesamos.

Tal vez presumamos de que estos temas nos dan igual, de que se está por encima de «la política», y de que no nos apetece perder el tiempo con asuntos tan groseros y plebeyos. Pero lamento decirte, querido lector, que tendrás una tarea difícil si quieres refutar la tesis de Aristóteles: somos por esencia animales sociales, y lo social está estructurado políticamente. Además, lamento decir que nos guste o no, pagamos impuestos obligados coactivamente, tenemos un carnet de identidad que nos hace miembros de un Estado y nuestra vida y educación dependen de una serie de ineptos a los cuales les importamos básicamente una mierda. Así que si eres de esos de los que están «de vueltas de todo (lo político)», entonces con Machado te respondo que eres de los que «no han ido nunca a ninguna parte».

Paréntesis hecho, sigo con el gobierno meritocrático. Es difícil no estar de acuerdo con Ortega cuando habla en La rebelión de las masas de que es el mediocre quien gobierna la sociedad y se ha apoderado de la dirección de los estados. La solución al problema sería, claro está, elegir a las élites para implantar un buen gobierno. Todo muy platónico.

Pero esta solución jamás de los james podría ser definitiva, ni la más eficiente ni eficaz. ¿Por qué? Por un problema recurrente que plantea Hayek en toda su trayectoria intelectual: el problema de la coordinación del conocimiento. Para Hayek, “el conocimiento de las circunstancias de las cuales nosotros debemos hacer uso nunca existen en forma concentrada o integrada», por lo que una planificación centralizada jamás de los jamases puede dar respuesta a todas las necesidades de cada contexto concreto de cada campo de realidad que afectan a cada actividad humana.

La prueba histórica de esto es, como todos sabéis, el fracaso de todos los sistemas socialistas. Estos, si no en la teoría, al menos sí en la práctica, pasan por una apropiación de los medios de producción por parte de un gobierno o ente centralizado, donde los factores de producción pasan a ser colectivos asignados por una cabeza central. En principio este ente central puede tener el control también sobre los bienes de consumo, por ejemplo en forma de viviendas colectivas, automóviles colectivos, etc.  Los problemas de este sistema son harto conocidos, a saber:

1. Problema de cálculo económico: un órgano central es ineficaz para asignar los factores de producción adecuadamente (ej: en ausencia de precios, ¿qué tierras se usan para el trigo, para los recursos naturales, qué mano de obra la trabaja, etc?); en ausencia de precios, ¿qué producir y cómo saberlo? ¿Cuánto y de qué calidad? ¿Dónde producirlo y cómo distribuirlo? ¿Se asigna por precio —¿cuáles y bajo qué parámetros?— o por el hecho de ser ciudadano? ¿Y la electricidad? ¿Cómo la producimos y distribuimos? ¿Hacemos uso de ciclos combinados de gas o nos las apañamos sólo con hidráulica? ¿Y cuánto distribuimos en cada sitio? Este problema ocurre si el valor se impone, en vez de aceptar que se estima subjetivamente, como de hecho es el caso en el mercado realmente existente: una Coronita no vale lo mismo si la tomamos en casa que en un restaurante de tacos. Y es «la misma» cerveza que en principio se tarda lo mismo en producir —contra la teoría del valor-trabajo de Marx. ¿Pero, cómo se asigna los precios en este caso con un ente centralizado?
2. Problema de los incentivos: si el reparto se hace distributivamente, ¿qué incentivos tengo para producir? ¿Si, total, todos seremos iguales, para qué me esfuerzo en trabajar más y mejor, formarme más y mejor? No hay forma de estimular a los trabajadores bajo este modelo.
3. Problema de compatibilizar un sistema planificador con uno de libertades: Hayek en Camino de servidumbre plantea esta pregunta: ¿dónde radica en última instancia la libertad humana? La libertad humana no puede darse al margen de los usos de unos bienes. Si estos se me quitan mi libertad se ve mutilada. Es decir: de nada vale la libertad-de si además no tengo libertad-para.

Son esto tres problemas a los que cualquier gobierno centralizado ha de hacer frente. Si el debate gira en torno a hasta qué punto un gobierno ha de tener un control centralizado de los factores de producción y bienes de consumo. entonces el debate pivota en torno a una diferencia de grados, pero sustancialmente permanece la discusión el mismo problema.

Puede aducirse que con la tecnología actual este problema está superado, pues un gobierno central dispone de la técnica necesaria para controlar todos estos factores. Pero el problema está en que la capacidad para hacerse cargo de una sociedad hipercompleja no existe aislada de la capacidad de esta sociedad para hacerse más compleja mediante el uso de misma técnica que un gobierno dispone. Es decir: el gobierno de un Estado dispone de super-ordenadores para centralizar su control, pero también los ciudadanos tienen acceso a millones y millones de super-ordenadores en sus bolsillos que aumentan la complejidad del sistema y lo hacen más difícil de coordinar aún.

Un sistema análogo al del Índice h, propuesto por Jorge Hirsch,  para elegir a estos «sabios» tampoco sería una solución adecuada. Ya hemos hablado del valor subjetivo que le damos a las Cornitas en función de un contexto. Un Índice h sólo cuantifica muy sesgadamente el índice de un autor en función de la cantidad de citas. ¿Pero en qué sentido este sistema de valorización puede tener en cuanta todos y cada uno de los ámbitos de la actividad de este científico? Imaginemos por un momento a Mendel que escribía sus investigaciones sobre herencia genética en libros de bautismo: según este índice, su actividad tiene valor cero. ¿Tiene esto acaso sentido? Además, ¿realmente toda la actividad de investigación se agota en el número de citas? ¿Acaso no entran en juego otras valores como las virtudes, la perseverancia, la creatividad, el know how de ese investigador, virtudes tan imprescindible en una «Era de la Información» (Castells) como la nuestra, que no pueden jamás de los jamases cuantificarse bajo un número? El Índice h mide, en resumen, la pericia de lo que Ortega denominaba como nuevo bárbaro, que «es principalmente el profesional, más sabio que nunca, pero más inculto también: el ingeniero, el médico, el abogado, el científico».

Si se plantea un sistema análogo al Índice h para la elección de un gobierno de sabios, habrá todavía otro problema más radical: y es que los parámetros que se decidan por unas pocas cabezas para realizar esta cuantificación adolecen del mismo problema de coordinación del conocimiento que en prinicipio quieren hacer frente.

Existe ya un sistema que sirve para valorar las actividades humanas y hacerlas cada vez más eficientes: se llama mercado, y es por el momento el mejor instrumento que poseemos para hacer frente a los problemas que nuestra sociedad actual tiene que enfrentar. No es perfecto, no es definitivo, no es inmejorable, pero es lo que por ahora mejor funciona, y lo hace de una manera más eficiente y más eficaz que cualquier gobierno centralizado que por esencia en virtud de lo antedicho será siempre inepto para esta tarea, y por ello el mercado funcionará mejor siempre y cuando intervengan menos en él entes centralizados incapaces de coordinar el conocimiento. 

En síntesis, como principio general, ante cualquier problema que se plantee en la praxis humana, siempre emergerá una solución más inteligente y racional a partir de millones y millones de cabezas interactuando entre sí que de entre unas pocas cabezas que manejan el monopolio de la violencia, por más inteligentes, «meritorias» y capaces que estas sean.

Para los creyentes que todavía estéis confiando en el poder político del Estado

Es tiempo de recordar estas palabras de Pablo a los Gálatas:

Estad, pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y no estéis otra vez sujetos al yugo de esclavitud. (Gál 5:1)

 

Se ha pagado un altísimo precio por nuestra libertad, conviene no prostituirla más. Al César lo que es del Estado, y al Dios-Hombre, lo que es suyo.

Es decir: TODO,

porque todo ha sido creado por Él y por lo tanto para nosotros.

 

Estado = monopolio de la violencia
Reinado de Dios = no violencia
(«no respondáis al mal con mal», «poned la otra mejilla», «cargad dos millas si os obligan a una», «bienaventurados los que buscan la paz», etc…).

Luego, Reinado de Dios y Estado son esencialmente incompatibles.

Más claro, el agua.

 

 

El punto de partida filosófico

La Filosofía en su sentido crítico, platónico, siempre parte de premisas. Estas premisas no hay que tomarlas dogmáticamente, es decir, sin critica, sino que, confrontando diferentes sistemas de ideas, se dan por supuestas en contraste con las alternativas que llevan a contradicciones con escasa capacidad explicativa. Este proceso es uno dialéctico y apagógico, no axiomático, y nunca terminado. Hay supuestos, pero son supuestos sistemáticos resultado de una dialéctica en marcha. Sin ese sistematismo lo que queda es un mero análisis del lenguaje o de contradicciones en un plano lógico que sólo tiene realidad en el papel y que no explica nada. No sólo hay que criticar, sino dar cuenta de los diferentes sectores categoriales en los que se despliegan las distintas realidades de nuestro universo. En ese sentido, hay sistemas de ideas que explican más abarcativamente las morfologías del mundo en marcha mejor que otros: las ideologías, los Imperios, las ciencias positivas, las técnicas, la Televisión, las tecnologías, etc. y por lo tanto con más criterios y posibilidades para su implantación político-histórica. Una Filosofía que no explique las morfologías del mundo no está implantada en el presente en marcha y termina degenerando en un gnosticismo a-histórico sin poder explicativo. Su destino es terminar siendo triturado. Para muestra, pensemos en el fin del Idealismo alemán por el materialismo soviético en la caída del «III Reich», o en el cartesiano que duda de la verdad del cazador y acaba siendo devorado por el oso.

Dejemos pues que los escépticos duden, pues al ser su filosofía imposible de ser implantada políticamente terminarán siendo aniquilados por la marcha histórica.

El problema de distinguir la ciencia de lo que no es ciencia está…

… en que «la» ciencia no existe. 😎

Por eso es gnoseológicamente imposible demarcar de manera clara y distinta lo que es «la» ciencia de lo que no sea «la» ciencia, porque a «la» ciencia nadie la ha visto por ninguna parte… Es imposible, por tanto, por más que se empeñe quien quiera,  demarcar la «pseudociencia» de la homeopatía de la «ciencia» que hacen en el CERN.

La solución al problema de la demarcación no puede hacerse bajo el supuesto de ninguna hipóstasis gnoseológica. Hipóstasis = sustancializar aislada y independientemente a un ente del resto de realidades. Realidades está dicho así en plural porque de haber solución pasa por plantear una gnoseología pluralista y una ontología pluralista. En ese sentido, a la ciencia le pasa como a la Idea de Ser, que se predica de muchas maneras, y la relación entre las ciencias por tanto será sólo analógica. Por eso no hay respuesta unívoca a qué es la ciencia, pero tampoco la respuesta es equívoca.

Bajo este pluralismo gnoseológico-ontológico, lo que hay, por tanto, son ciencias.

¿Y qué son las ciencias? Pues distintos y heterogéneos campos de operaciones encarnados en sujetos de carne y hueso. Campos de operaciones que construyen  un conjunto abierto e ilimitado de teoremas. Estos campos están demarcados previamente por el desarrollo socio-histórico de técnicas, y que en su despliegue y enfrentamiento con otros campos se han ido «cerrando» hasta delimitar una categoría de la realidad irreducible a las demás categorías. Una ciencia se mantiene en la inmanencia de esa categoría, que no está constituida por un objeto sino por múltiples objetos que mantienen entre sí relaciones definidas. Relaciones que se componen y disocian por operaciones que generan otros términos de la categoría a partir de los precedentes. El cierre de una ciencia alude a esta capacidad de las operaciones para determinar objetos que siguen perteneciendo a la categoría y la amplían, y en la medida en que este cierre va estableciendo concatenaciones entre objetos que establecen los límites de una unidad categorial se denomina lo que Gustavo Bueno llamaba un “cierre categorial” .

Las ciencias no se entienden como representaciones adecuacionistas de una realidad extramental,  Las ciencias tampoco  son “conocimiento de una realidad exterior a ellas”, sino más bien una re-construcción de una realidad misma que culmina en los momentos en los cuales se logra una identidad sintética entre algunos cursos de sus desarrollos, a través de la cual la identidad sintética puede definir la verdad científica. En ese sentido, las ciencias no es que «reflejen» una verdad, sino que la crean. Por tanto, la verdad de las ciencias no se predica de la ciencia en general sino de cada uno de sus teoremas. Y, por supuesto, una ciencia no se puede considerar sin más como un conjunto de verdades, puesto que un buen número de sus contenidos no son ni verdaderos ni falsos, sino puramente intercalares. Por ejemplo: la verdad del teorema de Pitágoras no consiste en la  adecuación de los triángulos rectángulos empíricos con supuestos triángulos ideales que flotasen en un cielo platónico; su verdad consiste en la identidad misma entre la suma de las áreas de los cuadrados de los catetos y el área del cuadrado de la hipotenusa.

No hay por tanto ciencia por categoría de demarcación, sino categorías demarcadas y creadas por las distintas ciencias.

Si, a efectos prácticos de «estar por casa», se aplica esta noción de cierre, se verá que mientras no se puede decir claramente qué diferencia a «la» pseudociencia de «la» ciencia, sí se puede decir con mayor grado de claridad qué diferencia a la química orgánica (puesto que no hay química sino varias químicas —orgánica, inorgánica, etc.—, como no hay matemática sino varias matemáticas—geometría, álgebra, aritmética, etc.— ) de un saber como la homeopatía.

Para una introducción al problema, recomiendo la lectura «¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y Filosofía». 

Para un tratamiento del problema con más hondura, recomiendo la lectura de los cinco tomos de la «Teoría del cierre categorial» desde las coordenadas del Materialismo Filosófico de G. Bueno.

Como recomendación muy introductoria y absolutamente incompleta al tema:

Para obras de consulta:

• Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofía y
• Giovanni reale, Historia del pensamiento filosofico y cientifico, los tomos que hablan a partir de Galileo-Descartes, que si no recuerdo mal es el tomo III. 

Como lectura secundaria:

• Bunge, M., La investigación científica.
• Cassirer, E. El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas,
• Feyerabend, P., Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento.
• Kühn, Th. La estructura de las revoluciones científicas.
• Lakatos, I. (1983). La metodología de los programas de investigación científica.
• Quine, W.V. Del estímulo a la ciencia.
• ___________ Acerca del conocimiento científico y otros dogmas. 

«Me gustaría creer en Dios, pero…»

Por experiencia puedo decir que varias personas de manera privada, que se consideran a sí mismas o bien ateas o agnósticas, me han confesado —y no tengo por qué dudar de su testimonio— que verdaderamente les gustaría creer en Dios, concretamente en el Dios que se muestra en Jesucristo, pero no saben qué hacer.

Mi respuesta no puede ser más sencilla y casera: si verdaderamente se quiere creer, si honestamente se desea confiar en la posibilidad de un Dios creador, personal y providente que ha asumido totalmente nuestra humanidad, con todas sus cargas, dolores, angustias y sufrimientos, liberándonos de todo ello tal y como se muestra en el mensaje de Jesús y su buena noticia testimoniada en el Evangelio, entonces, habida cuenta de esta pureza de intención, no queda más que confiarse, por fe, a este encuentro personal, «como un amigo habla a otro amigo», en palabras de san Ignacio.

Confíate a Él, de tú a tú, desde la pura honestidad existencial de saberte desde ya amado y acogido infinitamente, y te prometo, no por ser yo quien lo dice, sino por ser el mismo Cristo Jesús quien así lo ha prometido, que Dios te proveerá providencialmente de todos los medios suficientes para irte guiando, iluminando tu inteligencia e inspirando tu voluntad, exactamente según la pedagogía que necesites y desde las circunstancias biográficas en las que te encuentres, por el itinerario existencial que has de seguir. Acto de fe hecho, no te preocupes por nada, pues te encontrarás en las manos del mejor pedagogo que pueda haber, y el único «pago» que se te exigirá a cambio de tan inmenso don es amar a tu prójimo así como tú mismo estás siendo amado, ratificándose lo dicho en Mateo 11:30: «Porque mi yugo es fácil y mi carga ligera».

Es en esta vivencia biográfica de fe, personal, libre y auténticamente apropiada, donde hallarás la probación de ese Dios que tanto anhelabas. Ni las vías cosmológicas ni los argumentos ontológicos, por útiles que sean para limpiar el camino de presupuestos ideológicos y filosóficos que impidan tal encuentro, «garantizan» a ciencia cierta la existencia de tal Dios personal —máxime si tenemos en cuenta la naturaleza histórica y por lo tanto provisional y contingente de todo sistema filosófico—. Es la comprobación vitalista, de carácter histórico-biográfico, de que la promesa liberadora del Evangelio se cumple desde ahora la mejor muestra en «carne viva» de esa comunicación absoluta que promete el Dios bíblico.

Ánimo.

 

…διὰ τὸ θαυμάζειν

«Por el admirarse (θαυμάζειν), los hombres, tanto ahora como primeramente, comenzaron a filosofar, al principio admirándose de las cosas más inmediatas entre las extrañas (τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων); después poco a poco progresando y sintiéndose perplejos ante cosas mayores, tales como las peculiaridades de la luna y las del sol y los astros, y ante la génesis del todo (τοῦ παντὸς γενέσεως). Pues los que se sienten perplejos y los que se admiran reconocen no saber, y por esto el amante del mito (φιλόμυθος) es en cierto modo filósofo. Como filosofaron para salir de la ignorancia, es obvio que perseguían el saber para conocer, y no por causa de alguna utilidad.”

(Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982b). 

Introducción a la filosofía: algunas ideas de qué es filosofía

«La escuela de Atenas» de Rafael Sanzio (1509 y 1510)

Por ahora, en nuestra introducción al pensamiento de Zubiri, nos hemos encargado de hacer una mera introducción a su pensamiento y de exponer cuáles han sido los problemas fundamentales del conocimiento en la historia de la filosofía. Pero no nos hemos detenido aún a determinar con más rigor qué es filosofía; a esta tarea nos dedicaremos en las siguientes entradas.

Análisis de textos filosóficos (1j): Zubiri: origen evolutivo de la inteligencia

¡Buenas, socios! Finalmente llegamos al último texto que vamos a analizar en torno a los problemas generales y específicos del conocimiento y a una teoría de la Inteligencia según la filosofía de Zubiri.

Este filósofo vasco plantea el problema de la inteligencia en el ámbito de la actividad sensorial del hombre; no hay para él dualismo entre el sentir y el inteligir. Surge entonces la cuestión de la diferencia entre el sentir del hombre y el del animal, que Zubiri sitúa en la distinción estímulo-realidad. Se trata de dos formas de la aprehensión sensible: para el animal las cosas son meros estímulos de respuesta, mientras que para el hombre son realidades. Esto se explica en función de una evolución biológica que va desde los primeros homínidos hasta el homo sapiens actual. Veamos un fragmento tomado de El origen del hombre (1964) para analizar estas ideas.

Imogen Cooper interpreta las tres últimas sonatas de Franz Schubert

Tenéis que escuchar esto: «Getsemaní» de Camilo Sesto

Si es que no lo habéis hecho ya. Os lo reconozco: nunca había escuchado esta versión de Camilo Sesto de Getsemaní, la emblemática canción de Jesucristo Superstar, estrenada en 1975. Lo sé, la ignorancia es atrevida, y más si se es un pobre milenial como yo. En cualquier caso, hay que ver la pasión que este crack le pone a la performance. ¿Cuántas actuaciones musicales actuales se pueden comparar a ese sudor de frente? Jo-der…  😮

Análisis de textos filosóficos (1i): Relevancia práctica de la unidad entre sentir e inteligir en Antonio Gramsci

La unidad entre sentir e inteligir no responde solamente a un problema de teoría del conocimiento. Para Gramsci se trata de un problema de enorme trascendencia sociológica y política: para él solamente es posible la formación de un nuevo «bloque histórico» si se realiza una íntima unidad entre el intelectual y el pueblo. Analicemos la reflexión que hace este filósofo italiano con un fragmento tomado de un de los Cuadernos de la cárcel (1927-1937).

Cita del día: «para saber quién gobierna sobre tí…»

Análisis de textos (1h): Nietzsche contra el dualismo sentir-inteligir

Continuamos con nuestro análisis de textos concernientes a los problemas generalees del conocimiento y a la separación entre el sentir y el inteligir. Esta vez traemos a Nietzsche, uno de los grandes críticos del idealismo. Para él, una de las raíces más importantes del idealismo es el deseo de huir del mundo, por odio y resentimiento contra la vida, buscando «trasmundos» en el más allá.

La manera en que esto se lleva a cabo en filosofía es, para Nietzsche, el dualismo entre sentir e inteligir. Se trata de convertir el sentir y el inteligir en dos facultades radicalmente distintas, para rechazar la primera y refugiarse en la segunda: los sentidos

Análisis de textos filosóficos (1g): Marx: conocimiento y praxis

Kart Heinrich Marx (1818-1883) es uno de los más influyentes pensadores contemporáneos. Originario de una familia burguesa acomodada (su padre era abogado) se acerca primero a la filosofía crítica de la llamada «izquierda hegeliana» para acabar en una radicalización teórica creciente, comprometido con el movimiento obrero de la Primera Internacional Socialista. En él confluyeron la filosofía clásica (Marx conoce bien a Aristóteles y, sobre todo a Hegel, cuyos «cantos de sirena» idealistas nunca lo convencieron profundamente), la economía política inglesa y la utopía revolucionaria de los socialistas franceses (desde Rousseau hasta, sobre todo, Fourier y Saint-Simon). La filosofía de Marx, a pesar de lo que han hecho con ella algunos de sus seguidores, quiso ser abierta y crítica, no un sistema cerrado de dogmas indubitables. Son sintomáticas en este sentido sus palabras a Paul Lafargue: «lo que hay de cierto es que yo no soy marxista.» Los textos que presentamos muestran el intento de Marx de superar el subjetivismo

Análisis de textos filosóficos (1f): el pragmatismo de James

James (1842-1910) nació en Nueva York y es uno de los filósofos norteamericanos más destacados. Su interés primario fue la psicología, de la que más tarde pasó a la filosofía. En cierto sentido, James fue más el difusor del pragmatismo que su creador, pues el principio fundamental del mismo fue inicialmente formulado por el también norteamericano Peirce, quien por cierto nunca estuvo muy satisfecho con sus intérpretes. Para James el problema de la posibilidad del conocimiento se ha de plantear en términos prácticos: verdad es simplemente lo que resulta, lo que «funciona,» lo que sale bien. En definitiva, no se puede hablar de una correspondencia o adecuación entre el conocimiento y las cosas reales, que nos son inaccesibles teóricamente. Sólo por su utilidad podemos decidimos a aceptar o rechazar una determinada tesis, y ésa es toda su «verdad.» Analicemos un fragmento de una de sus obras, Pragmatismo (original inglés en PDF, 1907), para ilustrar esto:

Análisis de textos filosóficos (1e): la radicalización del punto de partida en la fenomenología de Husserl

El filósofo judío Edmund Husserl (1859-1938), fundador de la fenomenología, trató en cierto modo de hallar una vía intermedia entre el realismo y el subjetivismo. Antes de explicar los problemas precipitadamente, instalados en el «mundo objetivo» o en nuestra subjetividad, es menester lograr un acuerdo sobre aquello que queremos explicar. Para ello, nada mejor que prescindir de la realidad de los objetos, y también de nuestra propia realidad como conciencia subjetiva e ir a las cosas mismas. Entonces, desde las cosas mismas, nos situaremos en un terreno de descripciones puras, que prescinden de la realidad externa o interna de los objetos, y será posible un acuerdo previo entre los filósofos. Pero esta vía intermedia lo condujo a una nueva forma de subjetivismo al mantener a la conciencia como el centro de la reflexión filosófica. Con todo, su gran aportación fue la idea de una vinculación esencial entre sujeto y objeto: no hay conciencia que no sea conciencia-de algo; a esto lo llamará intencionalidad.

Análisis de textos filosóficos (1d): Lenin frente al subjetivismo y al idealismo

Continuamos con nuestro análisis de textos filosóficos en torno a las diferentes teorías del conocimiento propuestas a lo largo de la historia de la filosofía. Esta vez leeremos un fragmento tomado de Materialismo y empiriocriticismo (1908).

Vladimir nich «Lenin» (1870-1924) fue líder de la revolución rusa de octubre de 1917, y fundador del partido bolchevique y del Estado soviético. Aunque la mayor parte de la reflexión teórica de Lenin se centra en los problemas políticos prácticos que en buena

Análisis de textos filosóficos (1c): la síntesis kantiana de la «Crítica de la razón pura»

Como hemos visto en entradas anteriores, Enmanuel Kant (1724-1804) trató de explicar el conocimiento humano como una síntesis entre la experiencia sensible y las formas a priori de nuestro entendimiento. De este modo admite la critica de Hume (todo conocimiento se origina en la experiencia), pero mantiene la insistencia de Descartes y Leibniz en la importancia de las ideas y formas «innatas» de nuestra razón. De este modo, la filosofía de Kant constituye una magistral síntesis de las dos corrientes subjetivistas más importantes: el empirismo y el racionalismo. Analicemos un breve fragmento de su famosa Crítica de la razón pura (1781).