El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri

Saludos, buena gente. Continuamos con nuestro taller de introducción a la filosofía de Zubiri. Hoy quiero traerles un ensayo de Antonio González para profundizar en el concepto de “acto” tanto en Husserl como en Zubiri. Os invito a leer este ensayo de41b3jlxrx7l-_sx295_bo1204203200_.jpg Anotion González que habla de la relación que hay entre el acto en la fenomenologíad e Husserl y el realismo radical zubiriano, y que apunta también hacia ulteriores direcciones para profundizar  en esta área tan nuclear en el pensamiento fenomenológico.

El texto se titula “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”, en Miscelanea Comillas 59 (2001) 639-684. Reproducido en Xavier Quinzá Lleó y Gabino Uríbarri Bilbao (eds.), Responsabilidad y diálogo. Homenaje a José Joaquín Alemany Briz S.J. (1937-2001), UPCO, Madrid, 2002, pp. 315-360.

Recomiendo atender a las tres primeras partes del trabajo. La cuarta parte, que contiene un diálogo crítico con Zubiri, ya lo trataremos en entregas ulteriores.

Disfrutad del texto y ¡salud!
Jasso


El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri

por Antonio González

1   Introducción

Una cuestión decisiva en filosofía es la pregunta por los principios. Justamente en los comienzos se decide sobre trayectorias que, siendo casi paralelas en el origen, pueden resultar enormemente distantes en su término. De ahí la importancia de alcanzar una conceptuación y una justificación lo más completas posibles del propio punto de partida. Para lograrlo, es menester distinguir entre aquellas verdades recibidas, cuya verdad no podemos comprobar inmediatamente, y aquellas otras verdades a las que tenemos un acceso originario. Dicho con las palabras de Husserl:

“No hay teoría concebible capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente … un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término; es realmente un principium1.

La experiencia originaria es analizada, sin duda, mediante conceptos que nunca son plenamente neutrales. Ellos cargan con los presupuestos propios de una determinada lengua, cultura, tradición filosófica, etc. Sin embargo, esos conceptos, por imperfectos que sean, son utilizados en el análisis propio de la “filosofía primera” para referirse descriptivamente a lo inmediatamente dado, a diferencia las realidades que lo transcienden, y que son objeto de diversas explicaciones teóricas. También en la teoría, incluso en la teoría más rigurosa de la ciencia, los conceptos están condicionados. Ahora bien, el análisis goza de evidencias que no se dan respecto a las realidades que transcienden la “intuición” originaria. Así, por ejemplo, el análisis puede afirmar que, de entre todos lo conceptos limitados de que dispongo para conceptuar el el color del papel que tengo delante de mí, el “blanco” dispone de una evidencia de la que no disponen otros colores. El papel es evidentemente blanco. En cambio, cualquier teoría física sobre los colores, en la medida que transciende los datos originarios, no dispone de la misma evidencia, incluso cuando pueda disponer de muchas más precisión en sus propios conceptos. No hay fotones “evidentes”. Y es precisamente en este ámbito primario, en este “principium”, donde entonces es posible someter a crítica los propios conceptos, o los conceptos de cualquier otra tradición, distinguiendo entre aquello que puede ser revalidado en lo inmediatamente dado y todos los presupuestos incluidos en el concepto que no resisten un contraste con la experiencia originaria2.

En este caso, lo esencial será ponernos a describir eso que se nos da originariamente, distinguiéndolo de todo aquello que lo transciende. Esto implica entonces un singular cambio de actitud. En nuestra praxis habitual, no llevamos a cabo ninguna distinción entre lo que se nos da originariamente y todo aquello que aceptamos en base a convenciones tradiciones y prejuicios. Por más que la vida humana sea impensable sin los prejuicios que determinan formas concretas de comportamiento y de comprensión del mundo, ello no obsta para que un examen crítico de ese comportamiento y de esa comprensión requiera precisamente detectar en qué medida esas convenciones, tradiciones o prejuicios se enraízan en la experiencia originaria o, por el contrario, la trascienden. Ponerse ante la experiencia originaria, distinguiéndola de lo que no lo es, supone llevar a cabo un cambio de actitud. Es lo que la fenomenología ha descrito como un paso de la actitud “natural” o “empírica” a la actitud “filosófica”. En sus lecciones de 1910-1911 sobre los Problemas fundamentales de la fenomenología, Edmund Husserl lo describe de la siguiente manera:

“… no aceptamos desde ahora ningún objeto singular puesto en la actitud empírica, no permitimos que se nos dé ni uno solo de los objetos que se dan en esta actitud. Ya no “ejecutamos” ninguna actitud empírica, ninguna posición natural e ingenua de las cosas, de la naturaleza en el más amplio de los sentidos; ahora ponemos entre paréntesis todo acto empírico que, por así decirlo, pueda abrirse paso o que hayamos ejecutado momentáneamente; no aceptamos de ningún modo lo que él nos ofrece como ser. En lugar de vivir en la ejecución del acto, y en lugar de aferrarnos ingenuamente, según esa ejecución, a la posición del acto y al sentido de la misma, lo miramos a él mismo [al acto], y lo convertimos a él, y a lo que él nos pueda ofrecer en sí mismo, en un objeto que no es naturaleza alguna y que no contiene ya nada de posición de la naturaleza”3.

Es importante observar que en este primitivo texto fenomenológico, los actos se convierten en el término formal de la filosofía en su radicalidad primera. La filosofía que quiere estudiar “el principio de todos los principios” es una filosofía que tiene por objeto nuestros actos, considerados en una perspectiva peculiar. Porque esos actos no se estudian, pongamos por caso, desde el punto de vista fisiológico, como resultado de determinados procesos biológicos. Estos procesos, sin duda muy importantes, no forman parte de los “datos originarios”, mientras que los actos sí tienen la evidencia de aquello que se nos da inmediatamente. En este sentido, la fenomenología, tal como Husserl la describe en este texto, sería una reflexión sobre nuestros actos. Se podría pensar, sin embargo, que estamos ante un texto todavía poco maduro de la fenomenología, anterior a la conversión de ésta, a partir de 1913, en un “idealismo transcendental” en el sentido pleno de la expresión. Sin embargo, otros textos de Husserl, muy posteriores a esa fecha, siguen planteando la cuestión en términos muy semejantes. En su curso del año 1923-1924 sobre Erste Philosophie, Husserl describe la epokhé fenomenológica con estas palabras:

“Le colocamos al objeto en cierto modo un paréntesis de desconexión, un índice que dice: aquí quiero inhibir yo todo tipo de dejar valer, todo tipo de interés en el ser, todo interés en el valor, etc.; yo quiero dejar valer al objeto sólo como lo intencional de su acto, del acto que le concede validez; sólo quiero interesarme por el acto y por lo que él mismo pone como objeto, como objeto caracterizado temáticamente de este modo. Si hago esto, entonces obtengo lo subjetivo fenomenológicamente puro, y en ello su objeto en la forma modificada de validez del objeto meramente intencional de su acto”4.

En ambos textos, la actitud fenomenológica implica una vuelta a los actos mismos. No deja de ser interesante, sin embargo, que el segundo texto, a diferencia del primero, añade los “objetos intencionales” a los actos, y, además, describe el resultado de este cambio de actitud como una obtención de “lo subjetivo fenomenológicamente puro”. Tendremos que ver por qué aparecen estas dos novedades. Pero de entrada tenemos que plantearnos una cuestión más radical, que será la que nos aclare la anterior: Los actos son, según Husserl, el término de la nueva actitud filosófica. Pero, ¿qué es lo que Husserl entiende por acto?

2   El concepto de acto en Husserl

Hemos ya señalado la existencia de una evolución en el planteamiento de Husserl. Sus hitos fundamentales estarían representados por dos obras: las Investigaciones Lógicas de los años 1900-1901, y el primer volumen de Ideas publicado en el año 1913. Serán por ello estas dos obras las que seleccionaremos, en el conjunto de los numerosos escritos de Husserl, para tratar de comprender qué es lo que este filósofo ha entendido por “acto”.

2.1   El concepto de acto en las Investigaciones lógicas

Un objetivo central de las Investigaciones lógicas es la crítica del psicologismo, una corriente filosófica en boga a finales del siglo XIX, directamente emparentada con el empirismo y el positivismo, y que tomaba la entonces naciente psicología experimental como punto de partida de una fundamentación de todas las ciencias. La ciencia que estudia nuestra mente, la psicología, sería según el psicologismo la ciencia en la que se pueden fundar todas las demás ciencias, pues ellas no son otra cosa que productos de nuestro intelecto. Husserl le muestra al psicologismo que una fundamentación de las ciencias en otra ciencia es, en sí misma, una petición de principio. Para Husserl, las ciencias no se fundamentan en la psicología, sino en ciertas condiciones ideales de posibilidad, como son los principios generales de la lógica y de las matemáticas. En su crítica al psicologismo, Husserl tiene que mostrar que las ciencias ideales, como la lógica y la matemática, no se pueden derivar de la pura psicología empírica. Así, por ejemplo, cuando la lógica estudia el principio de no contradicción le trae sin cuidado la posible contraposición entre dos actos de nuestra mente, en cuanto actos reales, temporales y determinados. La lógica no se interesa por la no contradicción de nuestros actos, sino por la incompatibilidad entre proposiciones intemporales y, en este sentido, ideales5.

Esto no debe llevarnos a pensar que Husserl, en esta época, se desinteresa absolutamente de los actos que se ejecutan en la vida de conciencia. Una cosa es mostrar que la fundamentación de las ciencias puede prescindir de las condiciones de posibilidad psicológicas del conocimiento humano, y otra cosa es prescindir de lo que Husserl llama sus “condiciones de posibilidad ideales”. Y entre las condiciones de posibilidad ideales del concimiento, señala Husserl, no están solamente las leyes lógicas, sino también las condiciones noéticas del conocimiento, fundadas en la idea del conocimiento en cuanto tal, a priori, sin ninguna consideración de las condiciones empíricas del mismo. Los actos psicológicos concretos que realiza un científico concreto son una condición de posibilidad real de su trabajo científico. Pero no son una condición de posibilidad ideal de la ciencia. Otros científicos, igualmente capacitados, podrían alcanzar los mismos resultados con total independencia de las estructuras psicológicas del primer científico. Y , sin embargo, hay unas operaciones a priori, que todo científico tiene que realizar para llegar a ciertos resultados. Por eso es evidente para Husserl que, prescindiendo de los sujetos psicológicos empíricos, entre las condiciones de posibilidad ideales del conocimiento entra el hecho de que el sujeto pensante tiene que estar capacitado para ejecutar todos los tipos de actos en los que se realiza el conocimiento teórico6.

Junto a la lógica pura, existe por tanto también una lógica del conocimiento, un análisis filosófico de los actos que constituyen condiciones de posibilidad ideales del conocimiento. Por eso, la lógica no se puede conformar con el estudio puro de las leyes, sino que tiene que atender también a lo que Husserl denomina el “carácter de acto” (Aktcharakter)7:

“… con evidencia captamos (erfassen) la ley pura, y conocemos que ella se basa en las leyes puras. Pero esta evidencia depende de significados de palabras que estaban vivas en la ejecución actual del juicio según esa ley (Gesetzurteil)”8.

Podría pensarse que este interés por los actos significa entonces que Husserl, abandonando las relaciones ideales de la lógica, se acerca de nuevo al psicologismo. Pero esto no es así en ninguna manera. Y es que la fenomenología no se interesa por los actos actos contingentes (zufällig), en cuanto actos temporales realizados por un determinado sujeto, sino por su contenido ideal9. Ese contenido ideal es el que hace posible el conocimiento en su sentido universal. Los juicios que realizan las ciencias son juicios universales. Pero lo universal que encontramos en esas proposiciones científicas no se puede explicar mediante un juego psicológico de acontecimientos, de causas y de efectos, en los que diversas operaciones empíricas de un sujeto entran en relación entre sí. Lo importante es lo que Husserl llama la “esencia significativa del acto individual”10. Esta “esencia significativa” es justamente la que hace posible los juicios universales de la ciencia.

El psicologismo, y el empirismo en general, tienden a explicar los significados universales como una mera representación mental en la que se congrega a un conjunto de datos individuales. Sin embargo, los juicios universales no son puras agregaciones de elementos individuales. En ellos, según Husserl, tiene el lugar el paso a una nueva forma de conciencia totalmente distinta de la simple representación de un elemento individual. ¿En qué consiste esta nueva forma de conciencia? Según Husserl, en ella un nuevo “carácter de acto” (Aktcharakter) comienza a “dar alma” (beseelen) a las puras imágenes o sonidos individuales11. El empirismo se fija solamente en lo individual intuible, y quiere explicar teóricamente la presencia de lo universal como una simple agregación de intuiciones individuales. Al hacer esto pasa por alto algo que está inmediatamente dado en todo juicio universal, y que es precisamente lo que Husserl llama el “carácter de acto”12. Para que haya significación en el lenguaje no basta con que haya unos sonidos y unos objetos. Se requiere precisamente que un “carácter de acto” convierta a unos sonidos o a unas imágenes en sonidos o imágenes significativos13. Observemos que aquí los actos comienzan a tener un nuevo sentido para Husserl. Ya no se trata simplemente de los actos empíricos y temporales que realiza un sujeto. El “carácter de acto” es más bien el momento en el cual las representaciones individuales adquieren un sentido universal. Este momento intencional de los actos, en virtud de los cuales nos referimos a un objeto, es el que el empirismo tiende a ignorar14. Los actos ya no significan entonces para Husserl cualquier tipo de operaciones empíricas de un sujeto, sino justamente las vivencias intencionales.

En las Investigaciones lógicas, los actos en sentido propio y estricto equivalen para Husserl a las “vivencias intencionales”15. Pero, ¿qué son las vivencias intencionales? Husserl lo explica de la siguiente manera. Por vivencia entendemos la aparición o presentación (Erscheinung) de un objeto, siendo este objeto que aparece distinto de la aparición misma. Así, por ejemplo, la bola roja que se nos presenta en una vivencia perceptiva es distinta de la aparición misma, entendiendo por tal las impresiones sensibles por medio de las cuales esa bola roja se nos presenta. En nuestra vivencia, la bola se presenta como uniformemente roja, por más que en nuestras impresiones sensibles haya una variedad enorme de tonalidades de rojo. Y esto significa entonces que la aparición (impresiones) de la cosa no es lo mismo que la cosa que aparece (la bola roja). Lo que aparece es la cosa, mientras que la aparición misma (las impresiones) es vivenciada (erlebt), pero ella misma no aparece16. Frente a lo que la filosofía moderna pensó, las cosas no pueden ser consideradas como contenidos de conciencia. Ciertamente, las vivencias tienen contenidos, pero estos contenidos no son sino la vivencia misma, con todos sus ingredientes, la cual se diferencia de la cosa exterior percibida o nombrada17. Si lo que nombramos en una vivencia es algo que no existe, como el dios Júpiter, esto no quiere decir que el dios Júpiter esté dentro de nuestra vivencia, ni tampoco fuera. El dios Júpiter sencillamente no existe. Lo único que hay en este caso es una vivencia intencional de ese dios, pero el objeto intencional de esa vivencia (el dios Júpiter) no es un ingrediente de la vivencia misma. Esto también sucede en el caso de que el objeto intencional exista. Él no es un contenido de nuestra vivencia, sino aquello a lo que la vivencia se refiere intencionalmente18.

Todo esto tiene sin duda una gran importancia dentro de la historia de la filosofía, porque nos muestra que una descripción analítica de lo que inmediatamente se da en nuestra intuición echa por tierra muchos de los presupuestos de la filosofía moderna, como por ejemplo la idea de las cosas como contenidos de conciencia. Esta idea no era más que un presupuesto explicativo, que contrasta con la constatación fenomenológica de que no hay más contenidos que la vivencia misma, la cual se refiere intencionalmente, no a sus contenidos, sino a las cosas. El análisis de lo inmediatamente dado, lejos de separarnos de las cosas, permite reconocer la experiencia originaria de las cosas en el mundo de nuestras vivencias.

Ahora bien, ¿por qué a las vivencias intencionales, así analizadas, se las llama “actos”? La idea de “acto” parece indicar la presencia de alguien que actúa, de un sujeto que realiza actos. Este sujeto, en la filosofía moderna, no era otro que “la” conciencia, entendida como un “yo puro”, el cual sería el centro último de todas las actividades de la subjetividad. En esta perspectiva, las vivencias podrían ser llamadas “actos” por ser ellas mismas “actuaciones o “activaciones” de la conciencia (Betätigungen des Bewußtseins) o “relaciones de la conciencia con un contenido”19. Ahora bien, un análisis que realmente quiera permanecer atenido a la experiencia originaria tiene que preguntarse si realmente esto es así. ¿Qué entendemos por conciencia? ¿Se identifica la conciencia con un “yo” o un sujeto que actúa, que ejecuta las vivencias intencionales, y que permite justamente que las vivencias intencionales puedan ser consideradas como “actos” de ese “yo”? Husserl, en las Investigaciones lógicas, encuentra difícil hablar del “yo puro” de la filosofía idealista. Sobre él nos dice lo siguiente:

“Tengo que reconocer francamente que simplemente no puedo encontrar ese yo primitivo como centro necesario de las relaciones. Lo único que puedo observar, y por tanto lo único que estoy en condiciones de percibir, es el yo empírico y su relación empírica con aquellas propias vivencias u objetos externos que en el instante dado se han convertido en objetos de una “dedicación” especial, mientras que tanto ‘fuera’ como ‘dentro’ resta mucho que carece de esta relación con el yo”20.

Cabe preguntarse si es posible esa percepción del “yo empírico”. Como sabemos, Hume la había puesto en tela de juicio. Según él, ninguna percepción interna nos entrega el “yo”, sino solamente datos individuales e inconexos (sensaciones, sentimientos, pensamientos) que nosotros atribuimos a un presunto yo, el cual es una “creencia” que transciende lo inmediatamente dado21. Ahora bien, Husserl puede contraponer a las concepciones empiristas su idea de las vivencias, según las cuales éstas no consisten en un simple acopio de datos sensibles individuales, sino que tienen siempre un momento intencional que les da sentido. En este aspecto, el “yo empírico” está en las mismas condiciones que cualquier otra cosa externa: el que un objeto no sea percibido con todas sus partes no quiere decir que no sea percibido en absoluto22. ¿Cómo se percibe entonces el “yo empírico”? Husserl piensa sobre todo en la conciencia del tiempo como forma abarcadora del instante de la conciencia, es decir, como una forma de las vivencias existentes en un punto concreto del tiempo23. De ahí que esas vivencias pueden ser fácilmente confundidas con un “yo” que las transciende:

“La representación del yo puede ‘estar dispuesta” a introducirse con especial facilidad, o mejor dicho a ejecutarse de nuevo. Pero solamente cuando ella se ejecuta realmente y cuando coincide en uno con el acto respectivo, ‘nos’ relacionamos ‘nosotros’ con el objeto de tal modo que a este relacionarse del yo le corresponde algo descriptivamente señalable. Lo descriptivo que está presente en la vivencia real es un acto compuesto que contiene en sí mismo la respresentación del yo como una parte, y como segunda parte el correspondiente representarse, juzgar, desear, etc. la respectiva cosa. Naturalmente es correcto, objetivamente considerado (es decir, desde el punto de vista de la reflexión natural), decir que el yo se relaciona intencionalmente en cada acto con un objeto. Esto es una pura obviedad mientras que el yo no sea considerado más que como la ‘unidad de la conciencia’, el ‘fajo’ (Bündel) de las vivencias o, todavía mejor, la unidad continuada y cósica (dinglich) que se constituye en las vivencias relativas a un ‘yo’, porque ella está exigida por el carácter específico y causal de estas vivencias”24.

No hay, por tanto, un yo puro dado con inmediatez originaria. Por eso mismo, nos dice Husserl, la frase “yo juzgo sobre tal objeto” dice lo mismo que “está presente una vivencia de juicio con tales características”25. La conciencia no es nada distinto de los actos, situado “por detrás” de ellos, y que los ejecuta. La conciencia no es otra cosa que un “acto psíquico”, entendiendo por “acto psíquico” las vivencias intencionales26.

Ahora bien, si no hay una conciencia que “ejecuta” los actos, que los “lleva a cabo”, ¿qué sentido tiene seguir hablando de “actos”? ¿No implica la palabra “acto” necesariamente la idea de alguien que está actuando? ¿Por qué llamar “actos” a las vivencias intencionales, si éstas no pueden ya ser consideradas, como en la filosofía moderna, como “activaciones” (Betätigungen) de una conciencia? De hecho, no hay otra conciencia que las vivencias intencionales mismas. Sin embargo, para Husserl es legítimo seguir hablando de actos, no en el sentido de “activaciones” de un sujeto, sino en el sentido de que las vivencias tienen un carácter intencional. La intencionalidad se refiere precisamente a ese carácter por el cual las vivencias “apuntan” (Abzielen) a algo que no es la vivencia misma y en virtud del cual pretenden encontrar su “cumplimiento” (Erfüllung) en aquello a lo que apuntan27. Este “apuntar”, este “pretender” confiere a toda vivencia intencional un carácter dinámico, que permite hablar de ellas como actos. Y así puede Husserl coincidir en un punto con su amigo el neokantiano Natorp:

“Estamos completamente de acuerdo con Natorp (…) cuando argumenta contra el discurso serio sobre actos como activaciones de la conciencia o del yo diciendo que ‘sólo porque la conciencia a menudo o siempre está acompañada por un intento (Streben) se muestra como un hacer (Tun) y su sujeto como un actor (Täter)’. Nosotros también rechazamos la ‘mitología de las actividades’; los ‘actos’ no los definimos como activaciones psíquicas, sino como vivencias intencionales”28.

Conviene ahora llamar la atención sobre una consecuencia interesante de esta concepción husserliana de los actos. Si los que confiere a los actos su carácter de tales es el elemento intencional, las impresiones o sensaciones (Empfindungen), por carecer de ese momento intencional, no pueden ser consideradas por Husserl como actos. Para él, las sensaciones o impresiones no son actos. Ahora bien, si falta el momento intencional, falta justamente aquello en virtud de lo cual las vivencias apuntan a un objeto distinto de sí mismas. En las puras sensaciones, al no haber intencionalidad, no habría alteridad. Se podría alegar que en la sensación que nos produce algo que nos quema, o en la sensación del tacto, entramos con toda evidencia en relación con algo distinto de nosotros. Sin embargo, Husserl afirma que la relación con algo objetivo no procede, tampoco en estos casos, de la sensación misma, sino del hecho de que esa sensación está integrada en una vivencia intencional:

“A pesar de que esta relación se ejecuta en vivencias intencionales, nadie pensaría por ello en llamar vivencias a esas sensaciones mismas en cuanto tales. La situación es más bien que las sensaciones aquí funcionan como contenidos presentantes de actos de percepción (Wahrnehmungsakte), o (por decirlo de una forma no del todo libre de malas interpretaciones) que las sensaciones experimentan aquí una ‘interpretación’ (Deutung) o una ‘aprehensión’ (Auffassung). Las sensaciones mismas no son por tanto actos, pero con ellas se constituyen los actos, justo allí donde lo posibilitan los caracteres intencionales del tipo de las aprehensiones perceptivas de esas sensaciones”29.

Las sensaciones son, por tanto, momentos de las vivencias intencionales, en las cuales cumplen la función de “contenidos presentantes” de aquellas cosas a las que la vivencia intencional se refiere. Lo decisivo estaría por tanto en la vivencia intencional como acto objetivante, por más que ella tenga como contenidos primarios ciertos elementos sensibles. Otros actos más complejos, en los que por ejemplo no sólo mentamos un objeto, sino que lo disfrutamos, nos alegramos con él, etc., se fundarían sobre la vivencia intencional como acto objetivante, capaz de proporcionar objetividad a todos los actos ulteriores. De este modo, se puede decir que toda vivencia intencional (todo acto) o bien es un acto objetivante, o bien tiene por fundamento un acto objetivante30. Las sensaciones mismas quedan fuera de este carácter objetivante, por más que ellas sean parte de actos intencionales que sí son por tanto objetivantes. Dejamos de lado la cuestión de si existen sensaciones desprovistas de esa “aprehensión animadora” (beseelende Auffassung)31, o si por el contrario toda sensación es ya parte de un acto objetivante que incluye siempre el momento intencional. Como ingredientes de un acto intencional, las sensaciones carecen por sí mismas de objetividad. De este modo, las sensaciones equivalen a “contenidos presentadores”32. Como dice Husserl:

“Nada puedo encontrar más evidente que la distinción que aquí aparece entre los contenidos y los actos, especiamente entre los contenidos de la percepción en el sentido de sensaciones presentadoras y los actos de percepción en el sentido de la intención aprehensora (auffassend) y de este modo equipada además con distintos caracteres añadidos”33.

Las sensaciones no son actos, son simplemente contenidos de las vivencias intencionales. Por decirlo aún más claramente, y con las mismas palabras de Husserl: “lo sentido … no es otra cosa que la sensación (Das Empfundene … ist nichts anderes als die Empfindung)”34. Justamente este modo de pensar es el que está a la base de la distinción, en las vivencias, entre aquello que integra la sensación (los distintos matices del rojo de una bola uniformemente roja) y el objeto que es vivenciado (una bola uniformemente roja). Del mismo modo, en un acto de habla no tenemos solamente unos sonidos, sino que esos sonidos se unen a la intención formando un solo acto expresivo35.

A partir de aquí es posible entender ya la terminología que Husserl utiliza en las Investigaciones lógicas para analizar los diversos momentos de los “actos” o “vivencias intencionales”. En primer lugar, tendríamos los posibles contenidos sensibles de una vivencia, que pueden ser llamados también “sensaciones”, “contenidos presentantes” o “contenidos primarios”36. En segundo lugar, tendríamos la “cualidad” del acto, según se trate de una percepción, de un sentimiento, de un acto de fantasía, de una volición, etc. De este modo, un mismo contenido intencional (“hay vida en Marte”) puede ser término de una afirmación, de una pregunta, de una duda, de un deseo, etc.37. Lo decisivo está, sin embargo y en tercer lugar, en el “contenido intencional” de los actos, según el cual ellos tienen un sentido determinado y se refieren de este modo a un objeto. El objeto se puede considerar como parte del “contenido intencional”. Sin embargo, el objeto mismo, como hemos visto, no es un contenido de los actos, sino aquello a lo que los actos se refieren. Así, por ejemplo, la casa que percibo es el objeto intencional al que se refiere mi acto perceptivo. Pero esa casa no es un ingrediente de mi acto38. Para la consideración fenomenológica, nos dice Husserl, “la objetividad misma no es nada; ella es, en términos generales, transcendente al acto”39. Sin embargo, hay otra parte del “contenido intencional” que sí es ingrediente de los actos. Es lo que Husserl llama (con una terminología cuestionable) la “materia intencional” de los actos. Según Husserl,

“debemos considerar la ‘materia’ como aquello en el acto que le proporciona la relación con un objeto, y lo hace con tal perfecta determinación que por medio de la materia no sólo queda determinado firmemente el objeto cualquiera que el acto mienta, sino también la manera en que lo mienta. La materia -podemos seguir aclarando- es aquella propiedad de un acto, presente en el contenido fenomenológico del mismo, que no sólo determina que el acto aprehende (auffaßt) el objeto correspondiente, sino también como qué lo aprehende, qué características, formas, relaciones le atribuye”40.

De este modo, la materia intencional es el ingrediente decisivo de los actos, aquello que les proporciona un sentido, y los constituye en tales actos. Es, como dice Husserl, el “sentido de la aprehensión (Auffassungssinn)”41. Finalmente, la unidad de la cualidad y de la materia intencional, es decir, la unidad de todo aquello que no son contenidos sensibles primarios, es lo que representa para Husserl la “esencia intencional” de los actos42.

2.2   El concepto de acto en Ideas

Como es sabido, la filosofía de Husserl experimenta hondas transformaciones en el período de tiempo que transcurre entre las Investigaciones lógicas (1900-1901) y la publicación del primer volumen de sus Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913).

De una manera externa, el cambio puede ser descrito como una transición desde posiciones “realistas” hacia un “idealismo transcendental”. Se trata, como es sabido, de un “idealismo” muy especial, que de ninguna manera niega la existencia del mundo exterior, pero que se distingue del realismo más o menos “ingenuo” de la etapa anterior. El realismo de las Investigaciones lógicas consistía en que tanto los actos (vivencias intencionales) como los objetos a los que éstos se refieren eran considerados sin más como elementos del mundo. Los objetos, como hemos visto, no eran contenidos de los actos, sino su término intencional, y por tanto un estrato del mundo real distinto de los actos. El problema consiste en que, en esta concepción, estamos abocados a una cierta dualidad, propia del “representacionalismo”43. Por un lado, están los objetos reales en el mundo. Por otro lado, en el acto tenemos los “contenidos primarios” o “sensaciones” que, unidos a la esencia intencional, dan lugar a una vivencia intencional completa. De esta manera, el problema típicamente moderno del “puente” sigue de alguna manera planteado para la fenomenología de las Investigaciones lógicas. De algún modo habría que explicar cómo desde los objetos reales llegan hasta las vivencias (se supone que por medio del cuerpo) unos contenidos primarios (sensaciones) que tienen que ser imágenes más o menos buenas de las cosas, permitiendo así la referencia intencional de los actos a los objetos, los cuales sin embargo no son parte de los actos mismos.

Se podría pensar que una posible solución consiste en afirmar (al contrario de lo que sucedía en las Investigaciones lógicas) que hay un objeto intencional distinto del objeto real, siendo el primero parte del acto. De esta manera, la vivencia intencional tendría en ella misma su término, y no sería necesario un salto desde la vivencia a la realidad. Sin embargo, esta solución plantea más problemas que los que resuelve. De hecho, en este caso nos encontraríamos con dos realidades: el objeto real fuera de la vivencia y el objeto intencional como ingrediente de la vivencia en cuando que ella también es parte real del mundo. Pero esto es una gran construcción teórica que no se corresponde con los datos originarios. Cuando contemplo un objeto real cualquiera, como puede ser un árbol que está en el jardín, a lo que mis vivencias se refieren es a ese árbol, y nada más. Como dice Husserl:

“Un segundo árbol inmanente, o bien una ‘imagen interna’ del árbol real que está ahí fuera ante mí, no se da en modo alguno, y suponer hipotéticamente una cosa semejante sólo conduce a un contrasentido. La imagen como trozo o ingrediente de la percepción psicológicamente real en sentido estricto sería a su vez algo real en el mismo sentido -algo real que funcionaría como imagen de otro algo real. Pero esto sólo podría hacerlo en virtud de una ‘conciencia de imagen’ en la que primero aparecería algo -con lo que tendríamos una primera intencionalidad- y esto funcionaría a su vez en la conciencia como ‘objeto-imagen’ de algo otro -para lo que sería necesaria una segunda intencionalidad fundada en la primera. Pero no es menos evidente que cada uno de estos modos de conciencia requiere ya por sí la distinción entre objeto inmanente y objeto real, o sea, encierra en sí el mismo problema que debería resolverse mediante la construcción… Requerir de la percepción y por consiguiente de toda vivencia intencional una función de ‘imagen’ trae consigo inevitablemente (como es visible sin más por nuestra crítica) un regreso infinito. Frente a tales extravíos hemos de atenernos a lo dado en vivencia pura y tomarlo dentro del marco de la claridad exactamente tal como se da”44.

Precisamente la necesidad de hacer justicia a lo que se da inmediatamente en nuestros actos es lo que le conduce a Husserl hacia la llamada “reducción transcendental”. En ella se “pone entre paréntesis” la realidad del mundo y la realidad de los actos, para situarnos así en el ámbito de lo inmediatamente dado, tal como se da, y prescindiendo de toda explicación teórica acerca de los mecanismos reales sobre los que se fundan las vivencias. Sin duda se puede explicar el tránsito al idealismo transcendental desde otras perspectivas. Por ejemplo, desde las dificultades que presenta el planteamiento de las Investigaciones lógicas para alcanzar una “plenitud intuitiva”: cuando reflexiono sobre una vivencia propia, ¿proporciona la primera intuición contenidos primarios a la segunda? ¿Se puede pretender que ambas intuiciones coincidan? Y, si como parece, no pueden coincidir, ¿cómo es posible un saber riguroso y exacto de las verdades primeras?45 Sin embargo, la reducción transcendental no parece solucionar completamente este problema. La evidencia apodíctica del ego cogito, obtenible tras la reducción, no equivale a una evidencia adecuada de todos los contenidos co-mentados en esta evidencia. No es lo mismo apodicticidad que evidencia adecuada46.

Es posible otra aproximación a la necesidad de una reducción transcendental. Sin la reducción transcendental, la presencia de dos “zonas de realidad”, la de las vivencias y la de los objetos, nos aboca a los problemas del “representacionalismo” y del “puente” que explique las relaciones entre ambas. Si la fenomenología pretende atenerse a lo dado originariamente, sin traspasar sus límites, tiene que partir del hecho de que en nuestros actos nos referimos intencionalmente a los objetos mismos, y no a imágenes internas de ellos. La reducción transcendental, al poner entre paréntesis la realidad del mundo y la realidad de los actos (vivencias intencionales), soluciona de un golpe el problema, poniéndonos ante un ámbito nuevo, compuesto solamente de fenómenos puros. Y estos fenómenos puros no están integrados solamente por lo que Husserl ahora llama nóesis, sino también por el término intencional de la misma, por el nóema. Al prescindir de la realidad de las vivencias y de la realidad del mundo, se prescinde también de la necesidad de cualquier construcción teórica que explique las relaciones entre uno y otro. De este modo, los objetos, considerados como nóemas y no como realidades, pertenecen ahora plenamente al campo de interés de la fenomenología.

Esto es muy importante para entender correctamente el “idealismo transcendental” de Husserl, obtenido precisamente en virtud de la desconexión de toda realidad, tanto del mundo como de las vivencias. Tal reducción transcendental, en lugar de separarnos del mundo, cumple la función de conseguir que el mundo entero se convierta ahora en objeto de las consideraciones fenomenológicas. No se trata, claro, del mundo real, sino del mundo transcendentalmente reducido, es decir, del mundo tal como se presenta en mis vivencias47. Desde este punto de vista, un análisis de las vivencias intencionales requiere también el análisis de los objetos intencionales que se hacen conscientes en tales vivencias. No basta entonces con decir que toda conciencia es “conciencia-de”, y a continuación analizar los distintos modos de conciencia. La fenomenología tiene ahora que preguntarse también por las distintas categorías de “objetos”, no en cuanto objetos reales, sino en cuanto objetos constituidos en la vivencias intencionales como unidades dotadas de sentido. Es la tarea de descubrir la constitución fenomenológica de la objetividad48. Es la objetividad que se constituye en el ámbito de la reducción transcendental. Por ello resulta claro que para alcanzar el “principio de todos los principios” ya no es suficiente una simple reflexión sobre nuestros actos. Mientras que la reflexión sobre las vivencias intencionales se mueva en el plano natural, los problemas filosóficos no habrán desaparecido49. La reflexión sobre nuestros actos se tiene que ejecutar en el plano transcendental alcanzado por la reducción.

A partir de estos cambios decisivos que aparecen en el primer volumen de Ideas es posible entender la terminología que Husserl emplea ahora para conceptuar los actos. Los actos son ciertamente vivencias, pero ahora Husserl se esfuerza en señalar que las vivencias no sólo incluyen el momento consciente en virtud del cual nos damos cuenta de algo, sino también su término intencional. Como dice Husserl, “en la esencia de la vivencia misma entra no sólo el ser conciencia, sino también de qué lo es y en qué sentido preciso o impreciso lo es”50. Claro está que, en un sentido amplio, no todas las vivencias son intencionales, sino que se puede considerar vivencia “todo aquello con que nos encontramos en la corriente de las vivencias; así, pues, no sólo las vivencias intencionales, las cogitationes actuales y potenciales, tomadas en su plena concreción, sino cuanto ingrediente encontremos en esta corriente y sus partes concretas”51. En este sentido, los “contenidos primarios” de las Investigaciones lógicas se pueden considerar como “vivencias sensibles”52. La palabra “sensible” significa entonces “el residuo fenomenológico de lo que procuran los ‘sentidos’ en la percepción exterior normal”53. Como lo sensible se confunde frecuentemente con el sentimiento y la volición, Husserl prefiere emplear el término “datos hyléticos materiales o también simplemente materias (Stoffe)”54.

Como sabemos, Husserl deja de lado la cuestión de si hay puras “vivencias sensibles” desprovistas de toda intencionalidad55. Pero lo claro es que, sin intencionalidad, una pura vivencia sensible no tendría propiamente objetividad. Por eso mismo, una fenomenología que quiera integrar los objetos en la experiencia originaria seguirá siendo una fenomenología centrada en las vivencias intencionales. En una vivencia intencional no sólo nos encontramos los datos hyléticos materiales, sino también el elemento noético, que es “el que aporta lo específico de la intencionalidad”, es decir, “el que da al término conciencia su acepción específica, según la cual la conciencia alude eo ipso a algo de lo que ella es conciencia”56. La nóesis “anima” (beseelt) los contenidos materiales, proporcionándoles un sentido y constituyendo de este modo la objetividad57. Por ello puede decirse que “la corriente del ser fenomenológico tiene un estrato material y un estrato noético”58.

La nóesis, como elemento decisivo en las vivencias intencionales, está constitutivamente referida a un nóema. O, como dice Husserl, cada vivencia intencional está “inhabitada” por un sentido noemático59. Aquí se da una situación en cierto modo paradójica, porque por una parte el nóema pertenece a la vivencia, pero por otra parte no es un contenido de la misma. Percibimos, por ejemplo, un árbol. Ponemos entre paréntesis su realidad, junto con la realidad del acto mismo de percepción. Lo que nos queda es una vivencia pura del árbol. Y, en este sentido, no cabe duda de que el árbol pertenece, como Husserl dice, “a la esencia de la vivencia de la percepción en sí misma”. Por otra parte, también resulta claro que, en esa vivencia, el árbol no es vivenciado como contenido de la vivencia, sino como algo distinto de ella. Y esto sucede tanto con el árbol real como con el árbol fenomenológicamente “reducido”, y cuya realidad ha sido puesta entre paréntesis60. Los ingredientes hyléticos y noéticos de la vivencia pertenecen a ésta en un sentido muy distinto a como lo hace el nóema como término intencional de nuestros actos conscientes. Como dice Husserl:

“lo ‘constituido transcendentalmente‘ ‘por medio’ de las funciones noéticas ‘sobre el fundamento’ de las vivencias materiales es sin duda algo ‘dado’, y si describimos fielmente en una intuición pura la vivencia y lo consciente noemáticamente en ella, es algo dado evidentemente; pero pertenece a la vivencia en un sentido completamente distinto al de sus ingredientes propios y constitutivos”61.

Es decir, los objetos noemáticos son unidades conscientes en la vivencia, pero transcendentes a la misma62. No se trata, sin embargo, de una transcendencia absoluta. El nóema que queda tras la reducción es perfectamente accesible al análisis de lo inmediatamente dado. Estamos, más bien, ante lo que Husserl llamaría una “transcendencia en la inmanencia”63. En el nóema, así entendido, se pueden distinguir diversos aspectos. En él encontramos, por una parte, lo que Husserl llama el “núcleo del nóema”, que no es otro que el sentido objetivo mentado en la nóesis64. Por otra parte, los elementos hyléticos de la nóesis tienen su correspondencia en el nóema. Así, por ejemplo, al ”color sensorial” (Empfindungsfarbe) en la nóesis le corresponde un color noemático u objetivo en el nóema. Mientras que el color noemático es fijo, las sensaciones hyléticas que le corresponden son necesariamente múltiples65. Además, en el núcleo es posible distinguir, con Husserl, entre un “centro” y los “predicados” de los que ese centro es “soporte”66.

El análisis de las vivencias tienen que atender también a otro aspecto. Se trata de lo que en las Investigaciones lógicas se llamaban “cualidades” de los actos, y que ahora Husserl analiza con el término de “caracteres téticos”67. Según estos diversos caracteres, una determinada vivencia intencional puede ser una percepción, un juicio, un deseo, una fantasía, etc. Desde el punto de vista de la nóesis, lo que tenemos son distintos “caracteres de creencia” o “caracteres dóxicos”, que se corresponden, en el campo noemático, con distintos “modos de ser”68 de las cosas. Al cambiar los caracteres dóxicos, cambian también los modos de ser del nóema:

“Lo que aparecía en la percepción o en la rememoración tenía en la esfera considerada hasta aquí el carácter de ‘real’ pura y simplemente -de lo que existe ‘ciertamente’, como también decimos en contraste con otros caracteres de ser. Pues este carácter puede modificarse o transformarse, en casos sobre la base del mismo fenómeno, por obra de modificaciones actuales. El modo de la creencia ‘cierta’ puede pasar al de la mera sospecha o conjetura, o al de la pregunta y la duda y, según el caso, tomará lo que aparece (y lo caracterizado como ‘originario’, ‘reproductivo’, etc., en aquella primera dimensión de características) las modalidades de ser que decimos ‘posible’, ‘probable’, ‘cuestionable’, ‘dudoso”’69.

Con esto tenemos una somera presentación de algunos elementos claves del nuevo análisis husserliano de las vivencias intencionales. Sin embargo, esto todavía no nos dice qué es lo que Husserl entiende por acto en Ideas. Y es que, a diferencia de lo que sucedía en las Investigaciones lógicas, Husserl ya no considera que todas las vivencias intencionales sean actos. El sentido del término “acto” se restringe ahora a cierto tipo de vivencias intencionales. Se trata de aquellas vivencias intencionales que pueden ser calificadas con el término cartesiano del cogito. El cogito, como vivencia efectivamente ejecutada, es ahora la nueva definición de lo que Husserl entiende por acto. La razón de esta distinción estriba en que no todas las vivencias potenciales son efectivamente llevadas a cabo. Es decir, tendríamos vivencias intencionales potenciales y vivencias intencionales efectivamente ejecutadas, que serían los actos propiamente dichos70

Así, por ejemplo, cuando estamos percibiendo un objeto, cuando estamos pensando en él, o cuando lo estamos valorando, estamos actualmente tratando con él. Sin embargo, puede haber objetos sobre los que no estemos vueltos de una manera actual. Es lo que sucede, por ejemplo, con los objetos que forman parte del “fondo” del que destaca el objeto con el que actualmente estamos tratando. Ellos también son objetos, y respecto a ellos también hay intencionalidad. Sin embargo, no son objetos de una cogitación actual. No son, por tanto, objetos de un acto, por más que sean objetos de una vivencia intencional en sentido más amplio. Estos últimos son objetos conscientes que simplemente forman parte del “campo potencial de la percepción”71. El fenómeno de la atención puede ejemplificar también esta distinción entre las vivencias intencionales y los actos. La atención puede entenderse como “actualidad”, es decir, como ejecución efectiva de un cogito, mientras que hay objetos intencionalmente presentes en las vivencias que a los que no dirigimos la atención. En estos casos tendríamos una “inactualidad” de los mismos que sería, como también dice Husserl, “el modo muerto de tener algo en la conciencia”72.

De todos modos, esta terminología experimenta una cierta ambigüedad cuando Husserl distingue “actualidad” e “inactualidad” en otro sentido. Es la distinción entre actos posicionales y actos neutralizados. Esta distinción se aplica a toda vivencia intencional, sea o no un cogito, un acto en sentido estricto. Y es que los actos no ejecutados son, o bien actos ejecutados en el pasado, o bien mociones de actos. Pero en todos los casos tienen una misma estructura intencional, y se los puede considerar por eso como “actos” en un sentido amplio73. Pero tanto a unos actos como a otros se les puede “neutralizar” su carácter tético, prescindiendo de su posición de realidad, de conjetura, y convirtiéndolas en un “mero tener ahí”74. Esto es lo que permite hablar, en un sentido distinto, de “actos” y de “sombras de actos”75, actos posicionales y actos neutralizados. Es decir, en este caso Husserl está llamando “acto” en sentido amplio a todas las vivencias intencionales, para después reservar el término de “acto” para aquellos que no han sido neutralizados. Sin embargo, la importancia de las cogitaciones no desaparece, pues todos los actos, ya sean las cogitaciones específicas o los actos en un sentido amplio, solamente nos resultan accesibles en un cogito, es decir, en un acto en sentido estricto 76.

Aquí surge una importante cuestión. Como vimos más arriba, en las Investigaciones lógicas, lo que permitía a Husserl denominar “actos” a las vivencias intencionales era precisamente su carácter intencional. Frente a una idea de los actos como “activaciones” de una conciencia, Husserl señalaba allí que lo único que permitía llamar “actos” a las vivencias intencionales era su “apuntar” intencional hacia un objeto, pretendiendo encontrar en él su “cumplimiento”. Sin embargo, ahora nos encontramos, en Ideas, con que la intencionalidad no basta para considerar a las vivencias como actos. Pero entonces, ¿en virtud de qué podemos seguir hablando de “actos”? La respuesta, en Husserl, está clara. Es la presencia ejecutiva del “yo”, del ego que cogita, lo que convierte a las vivencias intencionales potenciales en actos efectivamente ejecutados. Como dice Husserl:

“Todo ‘cogito‘, todo acto en un sentido eminente, está caracterizado como un acto del yo, él ‘surge del yo’, el cual ‘vive’ en él ‘actualmente’… Observando, percibo yo algo, de igual modo estoy yoen el recuerdo ‘ocupado’ frecuentemente con algo; cuasi-observando percibo yo en las ficciones de la fantasía lo que pasa en el mundo fantaseado. O bien, yo medito, saco conclusiones, rectifico un juicio, en casos ‘absteniéndome’ en general de juzgar. Llevo a cabo un agradarme o desagradarme, me alegro o estoy triste, deseo y quiero y hago; o, también, me ‘abstengo’ de alegrarme, de desear, de querer y obrar. En todos estos actos estoy yo ahí, actualmente ahí. Reflexionando, me aprehendo como el hombre que está ahí”77.

Sin duda, el “hombre que está ahí” pertenece al mundo de la “actitud natural”: una realidad entre las realidades del mundo. Sin embargo, la reducción transcendental que “pone entre paréntesis” la realidad del mundo y la propia realidad no puede eliminar el yo:

“… no hay desconexión capaz de borrar la forma del cogito y el sujeto ‘puro’ del acto: el ‘estar dirigido a’, ‘estar ocupado con’, tomar posición relativamente a’, ‘experimentar, padecer’ algo, encierra necesariamente en su esencia esto: ser justamente un ‘desde el yo’, o, en un rayo de dirección inversa, ‘hacia el yo’; y este yo es el puro, al que no puede hacerle nada ninguna reducción”78.

Esto no significa, obviamente, que hayamos vuelto a los actos como “activaciones de la conciencia” en el sentido de la psicología decimonónica. La reducción transcendental nos ha situado en un plano radicalmente distinto. Sin embargo, es el yo transcendentalmente reducido el que ahora define a los actos como tales. Son los “rayos del yo”, que parten del yo puro y terminan en los objetos. Los objetos quedan así alcanzados, en las cogitaciones, por el yo mismo. De hecho, ellos son objetos puestos para un sujeto, respecto al cual son actuales o potenciales:

“El yo, así nos expresamos también, ‘vive’ en tales actos… Lo que tiene lugar fuera del rayo del yo o del cogito en la corriente de las vivencias tiene un carácter esencialmente distinto, está fuera de la actualidad del yo y sin embargo… es inherente al yo en tanto es el campo de la potencialidad para los actos libres del yo”79.

La introducción de alguna ambigüedad terminológica en la distinción sobre “actualidad” e “inactualidad” permitía, como vimos, una cierta ampliación del concepto de “acto”, que entonces se puede referir a toda vivencia posicional, con independencia de que haya un yo que viva en ella como un sujeto que las ejecuta80. Sin embargo, esto no impide que Husserl siga distinguiendo entre los actos en sentido ampliado y los actos en sentido estricto. Solamente estos últimos son verdaderas cogitationes en las que vive un yo puro, y solamente mediante estos actos en sentido estricto tenemos acceso a todas las demás vivencias81. Esto significa, obviamente, un cambio radical respecto a lo que habíamos visto en las Investigaciones lógicas. Allí, el análisis de los actos no nos permitía encontrar ningún “yo puro”. En cambio, ahora es el yo puro el que define a los actos en sentido estricto como cogitaciones de un ego. ¿Cómo es posible este cambio?

En cierto sentido, esta “aparición” del “yo puro” puede considerarse como una consecuencia de la reducción transcendental. De la misma manera que la reducción transcendental nos permitía integrar los objetos (nóemas) en el campo de estudio de la fenomenología, también ahora puede Husserl mostrar una presencia del “yo puro” tras la reducción transcendental. Cuando “desconectamos” la transcendencia real de los objetos y la realidad misma de las evidencias, no por ello desaparecen ni los objetos ni la evidencia de un “yo soy”:

“…el yo puro es una transcendencia de la misma dignidad que la cosa física. Si la desconexión de esta trascendencia y la reducción a lo dado de un modo fenomenológicamente puro no conserva ningún yo como residuo, entonces tampoco puede darse ninguna evidencia real (adecuada) del ‘yo soy’. Pero si se da esta evidencia realmente como adecuada -y quién lo podría negar-, ¿cómo vamos a evitar la aceptación de un yo puro? Es justamente el yo captado en la ejecución de la evidencia cogito, y la pura ejecución lo capta eo ipso fenomenológicamente ‘puro’ y necesariamente como sujeto de una ‘pura’ vivencia del tipo cogito82.

Tras la reducción, la evidencia del “yo soy” no desaparece. El yo sigue presente, ya no como un yo transcendente a los actos, ni tampoco como un yo empírico que aparece parcialmente en ellos, sino como algo que pertenece esencialmente a toda cogitación, y que permanece constante a través del continuo devenir de nuestras vivencias. En este sentido, el yo puro no es ni una vivencia especial, ni un trozo (Stück) de una vivencia. Es algo que pertenece a toda vivencia como el “rayo” de una “mirada” que se dirige, a través de cada cogito actual, hacia las cosas objetivas. Ciertamente, el mirar mismo cambia con cada cogito, pero el yo permanece como algo idéntico a través de los mismos. Mientras que las cogitaciones son en principio fugaces, el yo es algo que permanece idéntico a través de los distintos actos. Por eso mismo, el yo no puede ser considerado en modo alguno como un simple momento de esas diversas vivencias 83.

Ahora bien, si el “yo” no es parte de las vivencias, ¿se lo puede considerar como algo verdaderamente presente en la experiencia originaria? ¿O se trata más bien de un elemento transcendente a la misma? En realidad, la idea misma de lo “transcendente” a los datos originarios ha ido evolucionando a lo largo de la maduración filosófica de Husserl84. En las Investigaciones lógicas, como vimos, los objetos eran transcendentes a los actos, y no entraban directamente en el campo de estudio de la fenomenología. Sin embargo, ya en unas lecciones del año 1907 sobre La idea de la fenomenología, Husserl amplía el concepto de lo “inmanente” para admitir en él todo aquello que es dado con evidencia absoluta85. Como hemos visto en el caso de Ideas, los nóemas pueden ser considerados como momentos de las vivencias, por más que no sean en sentido estricto ingredientes de las mismas86. En este sentido, no serían transcendentes, sino inmanentes, y caerían de lleno en el campo de estudio de la fenomenología. El campo de la inmanencia fenomenológica se puede ampliar todavía más. Husserl ya señalaba en el curso de 1910-1911 sobre Los problemas fundamentales de la fenomenología que una expectativa, por ejemplo, es parte de la experiencia, por más que los contenidos de esa expectativa no se realicen. Y esto le conducía a aceptar como contenidos de la experiencia fenomenológicamente reducida más instancias de las efectivamente mentadas en una vivencia concreta. Es lo que Husserl ya entonces llamaba una “transcendencia en la inmanencia fenomenológica”87. Aunque en este curso Husserl todavía dudaba sobre la posibilidad de incluir al “yo”88, en Ideas las dudas han desaparecido. Tras la reducción, la evidencia del “yo soy” no desaparece, sino que se mantiene activa en todas las cogitaciones.

El “yo puro” constituye, para Husserl, una “transcendencia en la inmanencia”. Obviamente, el significado mismo del término “transcendencia” ha cambiado después de la reducción transcendental, porque a partir de Ideas ya no podemos distinguir entre dos zonas de realidad. Desde el punto de vista de la reducción transcendental, la transcendencia ya no es más que “un sentido de ser que se constituye dentro del ego89. Sin embargo, la transcendencia del “yo” difiere de la transcendencia de los objetos. La razón es que, según Husserl, la transcendencia del yo es una transcendencia “especial” (eigenartig), no constituida90. El sentido de esta distinción es en principio claro: los objetos se constituyen transcendentalmente ante la subjetividad91, algo que no sucede en el mismo sentido con el “yo”, que está ya siempre presente como necesario en toda cogitación. Sin embargo, la fenomenología de Husserl tendrá que plantearse directamente el problema de la constitución del yo. Es el paso de una fenomenología “estática” a una fenomenología “genética”92. En ella, la sucesión de las cogitaciones se constituye a partir de la corriente de la que surge la temporalidad misma, y que en este sentido puede ser considerada como una “subjetividad absoluta”93, ante la que se constituye tanto el yo de las cogitaciones como la intersubjetividad. Este último “yo originario” es pura pasividad, anterior a toda decisión, incluso anterior a toda “temporalización” en la que se constituye la sucesión de las vivencias94.

Aunque los problemas del “yo” en Husserl superan los límites de este análisis, el estudio de las Investigaciones lógicas y del primer tomo de Ideas resulta suficiente para la comprensión de su idea de “acto”. En Ideas, a diferencia de las Investigaciones lógicas, los actos ya no se definen por la intencionalidad que comparten con todas las vivencias intencionales, sino por la ejecución de las cogitaciones por parte de un “yo”. Por eso mismo, no tendría ningún sentido prescindir del “yo” en el análisis de nuestros actos. Intentar prescindir del yo sería prescindir de aquello que constituye esencialmente a las cogitaciones en cuanto tales. De lo único que hay que prescindir es de las teorías metafísicas sobre el “yo”, pero no del “yo” mismo95. Incluso las vivencias intencionales que no son actos, sino “vivencias de fondo”, están referidas a este “yo” en cuanto cogitaciones potenciales que pueden convertirse en algún momento en cogitaciones actuales, en actos estrictamente tales. En este sentido (y sólo en éste), Husserl puede decir con Kant que “el ‘yo pienso’ necesita poder acompañar todas mis representaciones”96. De este modo, la reducción fenomenológica no sólo nos permite mantener la objetividad en el campo de la fenomenología, sino también ascender desde el yo empírico hasta la subjetividad transcendental97. Así se entiende la diferencia entre los dos textos sobre la actitud fenomenológica citados al comienzo de este trabajo: en el segundo de ellos Husserl podía mencionar como objeto de la fenomenología no sólo los actos, sino también los objetos en ellos mentados y lo “subjetivo fenomenológicamente puro” que los constituye.

3   El concepto de acto en Zubiri

3.1   El análisis de los actos

La filosofía de Zubiri ha sido interpretada en años recientes como una continuación de la fenomenología98. El estudio de los escritos juveniles de Zubiri ha mostrado claramente cuáles son los verdaderos orígenes de su filosofía99. La “noología” que Zubiri esboza en su Inteligencia sentiente continuaría la “filosofía primera” de Husserl, mostrando que el estrato más radical de la experiencia originaria no es la conciencia intencional, sino lo que Zubiri llama “impresión de realidad”100. Frente a otras posibles interpretaciones “realistas” de Zubiri, según las cuales la inteligencia sería un simple objeto de estudio para el filósofo, como podría serlo otra realidad cualquiera, la interpretación “fenomenológica” de Zubiri insiste en que su Inteligencia sentiente cumple la función de una reflexión fundamental sobre la experiencia originaria, a partir de la cual sería posible fundamentar todos los demás saberes filosóficos, científicos, o de cualquier otra índole.

Ciertamente, Zubiri sostiene que es posible llevar a cabo un estudio de la realidad sin un previo estudio sobre la inteligencia101. Pero con esto Zubiri no se opone a la fenomenología de Husserl, sino al criticismo de la filosofía moderna “desde Descartes a Kant”102. Según Zubiri, la intelección y la realidad son rigurosamente congéneres103. Por eso mismo no hay una anterioridad del estudio de la inteligencia sobre el estudio de la realidad. Pero tampoco la inversa: la intelección en todas sus modalidades ya no es una realidad más entre las realidades del mundo, sino una dimensión congénere de la realidad en todas sus dimensiones. Desde un punto de vista “fenomenológico” lo decisivo sería entonces estudiar esa “congenereidad” donde la inteligencia y la realidad tienen su raíz. Precisamente en esa raíz común es donde hay que buscar el origen de toda la experiencia humana sobre la realidad. Desde este punto de vista, la Inteligencia sentiente de Zubiri no sería solamente un estudio de la intelección y sus modos. Ella contendría también una “filosofía primera” en el sentido de un estudio de la raíz común de la inteligencia y la realidad. Buena prueba del carácter “fenomenológico” de la “noología” de Zubiri sería su constante empeño en distinguir entre los hechos inmediatamente dados, susceptibles de un análisis, y las conceptuaciones teóricas que sobrepasan ese plano originario104.

Si esto es así, cabría esperar que la “noología” de Zubiri estuviera desde el primer momento vuelta sobre los actos de intelección, y no sobre cualquier tipo de instancias reales que hacen posible la inteligencia. Como hemos visto, la vuelta sobre los actos es el modo en que la fenomenología se distingue del saber ingenuo y obtiene un ámbito de datos originarios. Pues bien, Zubiri se propone formalmente en el primer capítulo de su obra estudiar la intelección como acto. Con ello, Zubiri se distancia explícitamente tanto de la filosofía griega y medieval como de la filosofía moderna, precisamente porque entiende que ambas no han atendido suficientemente a los actos tomados en y por sí mismos105. La filosofía antigua habría estudiado los actos intelectivos a partir de las facultades que presuntamente los producen. Sin embargo, el estudio de las facultades desborda el ámbito del saber originario. Como dice Zubiri, sea o no verdad lo que los antiguos afirmaron sobre esas facultades, se trata de

“una concepción que no puede servirnos de base positivamente, porque justamente se trata de facultades. Una facultad se descubre en sus actos. Por tanto es al modo mismo de inteligir y sentir, y no a las facultades, a lo que hay que atender básicamente. Dicho en otros términos, mi estudio va a recaer sobre los actos de inteligir y de sentir en tanto que actos (kath’enérgeian) y no en tanto que facultades (katà dýnamin). Los actos no se consideran entonces como actos de una facultad, sino como actos en y por sí mismos… Trátase, pues, de un análisis de los actos mismos. Son hechos bien constatables, y debemos tomarlos en y por sí mismos, y no desde una teoría de cualquier orden que fuere”106.

El reproche a la filosofía moderna es en cierto modo semejante. Según Zubiri, tampoco ésta habría atendido a los actos intelectivos en y por sí mismos, sino que también en la modernidad habría tenido lugar un “deslizamiento” desde los actos mismos hacia otras instancias. La filosofía moderna se habría deslizado desde los actos hacia la “conciencia” que los produce. Sin embargo, es importante hacer aquí algunas observaciones. En primer lugar, Zubiri considera que el deslizamiento moderno, a diferencia del antiguo, no ha abandonado propiamente los actos. El deslizamiento desde los actos a la conciencia sería más bien “un deslizamiento dentro del acto mismo de intelección”107. De este modo, el “equívoco” de la filosofía moderna no aparece tan grave como el de la filosofía antigua. Sin embargo, y en segundo lugar, es importante observar que ahora Zubiri incluye también a Husserl en su crítica a la filosofía moderna. A diferencia de lo que sucedía en su primera crítica a la filosofía moderna, que abarcaba desde Descartes hasta Kant, su segunda crítica a la filosofía moderna se refiere a un “deslizamiento” dentro del acto de intelección que tiene sus orígenes en Descartes y que culmina en Husserl108. También Husserl se habría deslizado, dentro del acto de intelección, desde el acto mismo hacia la conciencia. La intelección sería conciencia, “con lo cual la intelección como acto es acto de conciencia”109.

Estas afirmaciones de Zubiri resultan más plenamente comprensibles desde nuestros análisis anteriores. El deslizamiento dentro del acto mismo (y no desde el acto hacia otras instancias) se debe, en el caso de Husserl, a que aquello que hace que los actos sean actos no es otra cosa, como vimos, que la presencia en ellos de un “yo” que los ejecuta. Se trata, por tanto, de un deslizamiento dentro de acto. Pero es un deslizamiento, porque el acto pasa a ser analizado, no en y por sí mismo, sino desde el “yo” que lo ejecuta. Y esto implica dejar fuera del concepto estricto de acto, no sólo las vivencias sensibles, sino también todas las vivencias intencionales en las que no aparece esa conciencia actual ejecutante de los mismos. Ahora bien, Zubiri considera que este deslizamiento contiene ciertos presupuestos que no han sido suficientemente cuestionados. La apelación a un “yo” o “conciencia” que ejecuta los actos puede mezclar ciertos caracteres presentes en ciertos actos (el carácter “consciente” de los mismos) con el presupuesto de un “sujeto” que sobrepasa lo inmediatamente dado, por ser una instancia sustantiva más allá de los actos. Sin embargo, Zubiri señala que la conciencia no es algo sustantivo, de modo que

“lo único que tenemos como hecho no es ‘el’ darse cuenta, ‘la’ conciencia, sino los actos conscientes de índole muy diversa. So pretexto de no apelar a una ‘facultad’, se sustantivó el carácter de algunos actos nuestros, y se convirtieron entonces estos actos en actos de una especie de ‘super-facultad’ que sería la conciencia. Y esto no es un hecho, sino una ingente teoría”110

Ir más allá de lo inmediatamente dado, sobrepasar los límites de lo que se da originariamente, nos introduce en un campo, sin duda muy legítimo, pero distinto del simple análisis: el campo de la teoría. Cuando esto sucede (y sin prejuzgar que esto sea siempre lo que hace Husserl) estamos abandonando el “principio de todos los principios”. Según este principium radical (y dicho el términos zubirianos), el análisis, por muy condicionado que esté por nuestros conceptos, posee, en virtud de la inmediatez de los hechos analizados, un estatuto filosófico absolutamente distinto que el de toda teoría. Con esto observamos que Zubiri no sólo se sitúa en continuidad con la fenomenología. Su crítica a Husserl es, en cierto sentido “fenomenológica”. La radicalización zubiriana de la fenomenología de Husserl no consiste en conducir, como Heidegger, el planteamiento fenomenológico hacia otros ámbitos. En el mismo análisis de los actos, y sin salirse de él, Zubiri pretende mostrarle a Husserl un deslizamiento que le impide conceptuar plenamente los actos por sí mismos, inclinándole a sustantivar unilateralmente ciertos aspectos de los actos, como es su carácter consciente. En este sentido, la filosofía de Zubiri, por más que pueda terminar en las antípodas del planteamiento de Husserl, no sería en principio solamente una simple continuación de la fenomenología, sino un intento de llevar a su cumplimiento las pretensiones iniciales de la misma.

La crítica de Zubiri al planteamiento de Husserl no se limita a reprocharle su deslizamiento, dentro de los actos, hacia “la” conciencia como algo sustantivo. Zubiri cuestiona también la idea misma de conciencia como lo característico de los actos. Para Zubiri, el “darse cuenta” propio de la conciencia no es lo que define formalmente a los actos intelectivos:

“Porque el darse cuenta es siempre darse cuenta ‘de’ algo que está presente a la conciencia. Y este estar presente no está determinado por el darse cuenta. La cosa no está presente porque me doy cuenta, sino que me doy cuenta porque está ya presente. Se trata ciertamente de un estar presente en la intelección, en la que me doy cuenta de lo presente, pero el estar presente de la cosa no es un momento formalmente idéntico al darse cuenta mismo ni está fundado en éste”111 .

Desde la perspectiva de Husserl, eso que está presente son lo que en las Investigaciones lógicas se llamaban los “contenidos presentantes”, “contenidos primarios” o “sensaciones”, y que en Ideas se llaman “vivencias sensibles”, “datos hyléticos” o “materias”. Lo que sucede, como vimos, es que tales contenidos hyléticos carecen de aquellos caracteres que constituyen a los actos como en verdaderos actos, como son la intencionalidad o el “darse cuenta” (cogito) actual de un yo. No se trata de una mera cuestión nominal, como si bastara con definir de otro modo a los actos para poder transitar desde el momento “consciente” hacia el “estar presente” del que nos habla Zubiri. Porque para Husserl, como vimos, esos contenidos hyléticos, mientras carezcan de intencionalidad, no permiten una distinción entre lo sentido y la sensación. La intencionalidad, como vimos, es lo que le permite a Husserl distinguir entre el contenido mentado y el acto mismo de mención. Mientras no haya intencionalidad, lo sentido y la sensación serán la misma cosa: das Empfundene ist die Empfindung. La intencionalidad es justamente lo que introduce una alteridad entre nuestros actos conscientes y aquello que de lo que se toma conciencia en ellos. Y es por tanto la intencionalidad la que permite una distinción entre el acto y la cosa. Mientras no haya intencionalidad, la “cosa” no será para Husserl más que una serie de contenidos hyléticos carentes de objetividad.

No se trata por tanto de simples definiciones. Lo que está en juego, en la última afirmación de Zubiri sobre un “estar presente” anterior al “darse cuenta”, es algo que solamente se puede decidir “fenomenológicamente”, mediante un análisis de esas “sensaciones” que para Husserl son simples “datos hyléticos”. Veamos cómo se puede plantear ese análisis a partir del primer volumen de Inteligencia sentiente.

3.2   Contenido y formalidad

Volvamos a la bola roja de la que Husserl nos hablaba para explicarnos la intencionalidad de las vivencias. En una vivencia intencional, la bola roja aparece como distinta del acto de percepción. Ella no es un ingrediente de la vivencia, sino aquello a lo que la vivencia se refiere. Supongamos, por ejemplo, que la bola nos presenta una superficie uniformemente roja. La bola solamente tiene un color, y es un color rojo uniforme. Esto es algo que está en nuestra vivencia perceptiva de la bola. Ahora bien, Husserl observa la uniformidad de ese color no es la uniformidad de los “datos hyléticos”, que son de hecho diversos: la luz, por ejemplo, hace que ciertas zonas de la bola sean más oscuras que otras. Sin embargo, nos dice Husserl, nuestra vivencia nos presenta una bola que es uniformemente roja. Y es que la intencionalidad de la vivencia constituye, a partir de unos datos hyléticos muy diversos, un color objetivo uniforme. La vivencia intencional “aprehende” (auffaßt) o “interpreta” esa multiplicidad de datos hyléticos como un solo color rojo uniformemente distribuido por toda la superficie de la bola. No se trata, obviamente, de un razonamiento ni de una deducción. Es la percepción inmediata de la bola, en nuestra vivencia intencional, como un objeto uniformemente rojo.

Ahora bien, este análisis husserliano, nos diría Zubiri, puede afinarse todavía más. Tomemos uno de esos “datos hyléticos”. Prescindamos ahora de la pregunta, propia de la psicología experimental, sobre si hay “sensaciones” aisladas, entendiendo por sensación la presentación de una sola nota del rojo, separada de las demás112. Aunque las “sensaciones” nunca se produjeran aisladas, nosotros la podemos aislar en el análisis113. En la bola roja tomamos una sola nota, una sola tonalidad del rojo. En lugar de llamarla “dato”, la llamamos simplemente “nota”, ya que el término “dato” puede sugerir algún tipo de “dación” o donación, y esto puede implicar presupuestos explicativos que queremos evitar aquí114. Prescindimos de la unidad de esa nota con las demás notas. Prescindimos también de que esa nota ha sido “mentada” intencionalmente como integrante del objeto “bola”, es decir, como un objeto con un sentido concreto, que podrá variar culturalmente, etc. Nos centramos sola y exclusivamente en el análisis de una sola nota, de cierta tonalidad del color rojo, entre las muchas tonalidades que puede tener el rojo de esa bola. Prescindimos también de las teorías ópticas que pueden explicar los juegos de luces y sombras, la formación de los colores, etc. Nos quedamos sola y exclusivamente con una nota particular, una tonalidad del rojo.

Ciertamente, se puede discutir hasta qué punto esa nota que hemos tomado es elemental, o si sus contenidos pueden ser todavía analizables según cualidades, intensidades, etc.115 Pero esto no es ahora relevante. Lo que nos dice el análisis de Zubiri es que esa nota, además de los contenidos que tenga, tiene una formalidad. Y esto es lo esencial. ¿A qué llama Zubiri “formalidad”? Al modo en que esos contenidos quedan en nuestros actos. Esa nota roja más o menos elemental, que hemos aislado en la percepción de la bola roja, se presenta en nuestro acto visual como algo independiente del mismo. Es algo que Zubiri ha tratado de describir con expresiones tales como el “de suyo”, el “en propio”, el “prius”. No hay que aferrarse a la terminología. Lo esencial es entender lo que quiere decir: que esa nota roja está en nuestro acto visual como algo independiente de nuestra visión. El análisis la detecta como “de suyo” roja, como si le trajera sin cuidado ser vista o no. El rojo no se presenta en nuestro acto visual como un ingrediente del mismo, sino como radicalmente “otro” respecto a nuestra visión. Por supuesto, la teoría óptica nos puede explicar que ese rojo en realidad depende de todo un cúmulo de factores, como la frecuencia de la luz, la estructura física de la superficie de la bola, la estructura de nuestra retina, la configuración de nuestro cerebro, etc. Pero todo esto es ya explicación del rojo. Y aquí no lo estamos explicando teóricamente; lo estamos analizando116.

La nota roja, en nuestro acto visual, se presenta como radicalmente otra respecto al acto visual mismo. Es una alteridad radical, porque la nota roja no se presenta como otra “respecto a nuestra visión”. Es roja “de suyo”. Y, paradójicamente, lo es en nuestros actos visuales. Porque, como decimos, no sabemos todavía qué sea el rojo “allende” nuestros actos visuales. Es lo que tiene que aclarar una teoría óptica. Pero, en nuestro acto visual, y sin salirnos de él, la nota roja se presenta como algo independiente de ese acto. A esa alteridad radical y paradójica es a lo que Zubiri llama “realidad”. Por supuesto, hay que entender ese término en el sentido que le da Zubiri, y no en otro. La realidad, en la filosofía escolástica, y de ahí en toda la filosofía moderna, significó lo extra mentem, lo que está “fuera” de la mente a diferencia de lo que está “dentro” de ella. Este modo de pensar, como bien nos ha mostrado Husserl, presupone una construcción teórica enormemente problemática. En el acto visual no tenemos dos bolas rojas, una bola real “fuera” y su imagen “dentro”; tenemos solamente una cosa: la bola roja que analizamos. Pero esa bola roja no se reduce a unos datos hyléticos sobre los que se proyecta un sentido intencional. Según Zubiri, el análisis de cualquiera de esos “datos hyléticos” nos muestra que, además de unos contenidos concretos, la nota más elemental que analicemos tiene una formalidad. Porque cualquiera de las notas vistas de la cosa se presenta en nuestro acto visual como radicalmente independiente del mismo. En esto consiste la formalidad de realidad117.

Por supuesto, las notas de la bola no están aisladas. Las hemos aislado en el análisis con el propósito de mostrar que el más elemental de los contenidos, prescindiendo de que reciba el sentido intencional de ser parte de una “bola roja”, tiene ya esa formalidad de realidad. Sin embargo, podemos ahora considerar también la unidad de esa nota elemental con otras notas elementales. Con todas las notas cromáticas de su color rojo. Pero también con otras notas que nos puede proporcionar el tacto sobre la rugosidad de su superficie, sobre su temperatura. Y también con otras notas relativas al peso de esa cosa cuando la levantamos, la pasamos de una mano a otra, etc., etc. Todas esas notas no son independientes entre sí, sino que están vinculadas recíprocamente. Son notas de una sola cosa “real”. Cada nota es nota en unidad sistemática con las demás. Forman lo que Zubiri llama una “sustantividad”118. En mis actos visuales, táctiles, etc. se formaliza una unidad estructural de notas sistemáticamente vinculadas entre sí. No tenemos una simple suma de notas; tenemos la unidad de una cosa “real”. Hay que insistir de nuevo en que esta realidad no se refiere a lo que esas notas puedan ser con independencia de mis actos visuales, táctiles, etc. Estamos simplemente hablando de la unidad que se constituye en mis actos sensoriales entre las notas efectivamente sentidas119.

Se podrá decir, y no sin razón, que la esa unidad no es independiente de la “constitución” intencional de una unidad dotada de sentido: la unidad que hemos percibido conscientemente con el sentido de ser una “bola roja”. El “sentido” o “significado” que atribuimos a las cosas (ser una bola, ser un guisante, ser un balón) puede determinar el hecho de que ciertas notas sean integradas o no en una determinada unidad. Las experiencias de “cambio gestáltico” mostrarían esto fehacientemente. Si nunca he visto amenazantes señores barbudos, con coraza y montados a caballo, puede ser que la primera vez que me los encuentre conquistando las Américas no perciba más que la unidad de un solo “animal extraño”. Sin embargo, estas consideraciones se mueven ya en el plano de lo genético o incluso de lo explicativo. Porque en el análisis somos libres de prescindir del sentido “bola roja” (o “animal extraño”), con toda la relevancia que ese sentido haya podido tener en la constitución de la unidad de las notas sensoriales, y quedarnos simplemente con la unidad ya constituida de las notas en su inmediatez originaria. Y entonces no tenemos una simple yuxtaposición de notas. Tenemos una unidad de notas sistemáticamente vinculadas entre sí. Se trata de la unidad de una cosa “real”, independiente del sentido (bola, canica, pelota) que esa cosa real pueda tener para nosotros o para otras personas en otras culturas. Es la unidad sustantiva de una “cosa” actualizada en nuestros actos sensoriales como radicalmente independiente de ellos.

3.3   Los logros del análisis

El descubrimiento analítico de la formalidad de realidad en el plano modestísimo de los “contenidos primarios” o “sensaciones” está sin embargo lleno de importantes consecuencias.

Ante todo, porque se trata, como decimos, del descubrimiento de una alteridad radical. La cosa sentida es tan otra en nuestros actos sensoriales mismos que no remite a un acto intencional que la constituya, sino que remite solamente a sí misma. Ya que el término “sensación” se ha utilizado en la historia de la filosofía y de la psicología para referirse la posibilidad de la actualización de notas elementales aisladas, podemos hablar, en términos generales, de “aprehensión” o de “impresión” para referirnos a los actos sensoriales en los que se actualiza, no una nota, sino esa unidad sistemática de notas que hemos llamado “cosa real”. Es la impresión o aprehensión de realidad, entendiendo esta palabra en el sentido antedicho. No importa, como dijimos, que esa aprehensión sea parte de una estructura más compleja en la que intelige el significado de la cosa, se juzga sobre ella, se la desea, etc. Ya Husserl nos ha enseñado a distinguir entre la aprehensión más básica de la cosa y otros actos más complejos que puedan formarse a partir de esa aprehensión. Sin embargo, la aprehensión en sentido husserliano (Auffassung) aparecía solamente cuando había un momento intencional que interpretaba (Deutung) los “contenidos primarios”. Zubiri nos muestra ahora que la cosa, como unidad sistemática de notas, está ya presente como “otra” en el nivel sensorial primario. Por eso se puede hablar de “aprehensión de realidad”120 con independencia del momento intencional. Y por eso puede decirse con todo rigor que el “darse cuenta” intencional es siempre un “darse cuenta” de algo que ya está presente en alteridad radical. La cosa es aprehendida como radicalmente otra en virtud de la alteridad radical con la que se presentan las notas sentidas en la aprehensión sensible.

Y precisamente en virtud de esta alteridad radical de la cosa es posible distinguir entre la cosa misma y el acto en el que es sentida. Como vimos, para Husserl, los “contenidos primarios” y las “sensaciones” eran una misma cosa. Solamente la intencionalidad ponía un momento de alteridad, que Husserl llamaba “objetividad”. Ahora bien, la objetividad no es la alteridad radical (“realidad”) de la que nos habla Zubiri, porque la objetividad es la fórmula de una relación en la que lo objetual remite a un sujeto. Ciertamente, el nóema como unidad de sentido remite a una nóesis en la que ese sentido se constituye y se mienta. Pero en el estrato más radical de las aprehensión sucede algo muy distinto. En los actos de aprehensión, la cosa no remite a una nóesis, sino que se presenta como tan otra respecto a la aprehensión, que no remite al acto de aprehensión ni al sujeto aprehensor, sino que solamente nos remite a sí misma. Y esto significa entonces una distinción radical, en los actos sensoriales más básicos, y con independencia del momento intencional, entre la cosa que se actualiza en ellos y el acto mismo de actualización. Frente a toda identidad entre lo sentido y la sensación, Zubiri puede señalar una diferencia radical, analíticamente accesible, entre los actos sensoriales y lo que en ellos se actualiza. Dicho en otros términos: el análisis zubiriano nos posibilita ver las “sensaciones” (impresiones, aprehensiones) como actos distintos de los “contenidos primarios” (notas, cosas) que en ellos se presentan. Y ello nos obligará, como veremos, a ampliar el concepto de acto.

Esta ampliación viene también exigida por una segunda consecuencia del análisis de Zubiri. Es lo que se refiere al problema del “yo”, en el sentido de un “sujeto” o “conciencia”. Como vimos, Husserl termina por definir los actos en sentido estricto como cogitaciones de un ego. Para entender la posición de Zubiri no hay que perder de vista que Zubiri no reprocha a Husserl haberse trasladado desde los actos hacia un sujeto distinto de ellos. Zubiri le reprocha un deslizamiento dentro de los actos mismos. Y esto significa que, para Zubiri hay ciertos aspectos “subjetivos” (digámoslo así en el más amplio sentido) o “concienciales” que están presentes en los actos, y que por tanto son analíticamente accesibles a un estudio que no quiera abandonar “el principio de todos los principios”. La crítica de Zubiri va en otra dirección, que consiste justamente en afirmar, en primer lugar, que esos momentos conscientes de los actos no equivalen a una sustantividad llamada “conciencia”. Lo único que tenemos en el nivel originario son actos conscientes, y no “la” conciencia. Ahora podemos entender más plenamente el sentido de esta crítica. Las cosas se presentan en nuestros actos como la unidad sustantiva de un sistema de notas. En cambio, los momentos conscientes que puedan aparecer en nuestros actos nunca se presentan en la forma de estas sustantividades. Esto, sin embargo, no quiere decir que no se presenten en absoluto. Pero, ¿cómo se presentan entonces?

Para responder a esta cuestión hay que atender al otro aspecto de la crítica de Zubiri a Husserl. Zubiri afirma que la conciencia como un “darse cuenta de” algo presupone siempre el “estar presente” de ese algo de lo que nos damos cuenta. Nuestro análisis de los “contenidos presentantes” (“datos hyléticos” o “sensaciones”) de Husserl nos ha mostrado justamente esto. En las impresiones las cosas están presentes como algo que no depende de esos actos, es decir, como algo que está presente desde sí mismo como una realidad. A este “estar presente desde sí mismo como real” es a lo que Zubiri llama “actualidad”121. La actualidad sería la esencia de la intelección. En este sentido, no sólo los actos en los que se “mienta” un sentido son actos intelectivos. Ya las impresiones más básicas son también intelectivas porque en ellas se actualizan las cosas como reales. A diferencia de la “actualidad” de Husserl, que se refería a la ejecución “actual” de los actos por parte de un “yo”, la “actualidad” de Zubiri es el mero estar presente de la cosa real en nuestros actos. De este modo, el acto de aprehensión, y todos los actos que se fundan sobre él, puede ser conceptuado como tal sin necesidad de referirlo inmediatamente a un “sujeto” o una “conciencia” que lo ejecuta. Esto no significa que los actos no sean o no puedan ser conscientes. Pero lo que sea esa consciencia tendrá que ser descubierto a partir de la primaria actualidad de las cosas reales.

De momento resulta ya claro que esta actualidad, este “estar presente” es estructuralmente anterior al “darse cuenta”. El darse cuenta es siempre darse cuenta de algo que está presente, no como un simple “dato hylético”, sino como una cosa “real” en el sentido antedicho. La conciencia se funda sobre la actualidad. Pero, ¿en qué consiste esta fundación?. Según Zubiri, la “conciencia” en el sentido de un “darse cuenta de” (la “conciencia-de”) se funda en lo que él llama la “actualidad común”. Al actualizarse la cosa, el propio acto en que la cosa se actualiza está también presente con la cosa. La formalidad de realidad no sólo concierne a la cosa actualizada, sino al acto mismo de actualización. La actualidad común no es, en este sentido, una vuelta del sujeto sobre sí mismo. Es algo anterior a esa vuelta: solamente porque en la actualización de la cosa está presente el propio acto de actualización es posible una vuelta ulterior sobre ese acto. Hay un “estar en sí mismo” anterior a toda vuelta sobre sí mismo. Del mismo modo, es la actualidad común de la cosa y del acto es lo que funda la posibilidad de “darse cuenta” de la cosa y de “darse cuenta” del acto mismo de intelección (en el sentido más amplio de la expresión). La actualidad común es algo obviamente más radical que una correlación sujeto-objeto. Como dice Zubiri:

“En cuanto actualidad de lo inteligido, esta actualidad conduce a una conceptuación y a un descubrimiento más pleno de lo que tan impropiamente suele llamarse ‘objeto’. En cuanto actualidad de la intelección, es esta actualidad lo que conducirá después a descubrir y conceptuar la inteligencia misma, y en general a todo lo que con la misma impropiedad suele llamarse ‘sujeto’. La actualidad común no es resultado, sino raíz de la subjetividad”122.

Lo decisivo, en este análisis, consiste en que nos muestra la subjetividad surgiendo de un momento primario que encontramos en nuestros actos, y que no es otro que el común “estar presente” de la cosa y del acto mismo. Ciertamente, hay en Zubiri una “constitución” (no intencional) de la “subjetividad”. Pero esa constitución no consiste en otra cosa que en un progresivo descubrimiento analítico de diversos aspectos subjetivos a partir de la primaria actualidad de las cosas en nuestros actos. Por eso, esa “constitución” no tiene necesidad de apelar a ningún “proto-yo” para el que esa subjetividad se ha de constituir, dando lugar a un proceso indefinido123, o a una subjetividad absoluta. La constitución tiene lugar a partir de la actualidad común que encontramos en nuestros actos. Por supuesto, la actualidad común es solamente la raíz de la “subjetividad”. Un estudio completo de esa constitución tendría que tener en cuenta la actualización de notas referentes a la propia realidad, no sólo en los sentires “externos”, sino también en algunos sentires “internos”, como la cenestesia124. También tendría que tener en cuenta, según Zubiri, el modo de autoposesión propio de una realidad que se aprehende a sí misma como realidad125, y la forma en que esta realidad personal se actualiza en el mundo126. En estos estudios siempre habría que distinguir cuidadosamente entre lo que es susceptible de un análisis directo y lo que pertenece al ámbito de la teoría. No podemos entrar en todos los problemas relativos a la constitución de lo subjetivo en Zubiri, ni es tampoco nuestro tema. Lo que nos importaba subrayar es que, para Zubiri, no es la subjetividad de un “yo” la que define lo que es un acto, sino que -al revés- son los actos mismos (la actualidad común que descubrimos en ellos) los que nos proporcionan el punto de partida para estudiar la presencia en ellos de aspectos subjetivos127.

Observemos finalmente un tercer logro analítico de Zubiri. El análisis de lo originariamente presente en nuestros actos aprehensivos nos ha mostrado, además de los contenidos, una formalidad. Es la formalidad de realidad. Ella nos permite evitar el problema del “representacionalismo” que nos había aparecido en las Investigaciones lógicas. En ellas, los actos parecían mentar un objeto real transcendente por medio de algún tipo de imagen presente en ellos, ya fuera mediante unos contenidos primarios o mediante un objeto intencional distinto del objeto real. Sin embargo, el más elemental análisis de nuestra aprehensión nos muestra que en ella no estamos en contacto con dos objetos, sino con uno solo. El descubrimiento de la formalidad de realidad nos permite decir que los “contenidos primarios” de Husserl están ya aprehendidos, en el acto de aprehensión, como independientes de toda aprehensión. Esas notas, en la unidad de un sistema sustantivo, no están aprehendidas como “imágenes” de otra cosa. Están aprehendidas como “reales”. Ellas no son una imagen de la cosa, sino la cosa misma en la aprehensión. Por supuesto, esto no significa que la cosa en la aprehensión tenga los mismos caracteres que la cosa real “allende” la aprehensión. El rojo en la aprehensión puede ser, con independencia de la aprehensión, todo un sistema de frecuencias luminosas, estructuras físicas, órganos perceptivos, etc. Pero la averiguación de lo que sea el rojo con independencia de la aprehensión no es ya un salto entre dos zonas de realidad, sino la profundización en la realidad misma de la cosa real tal como está presente en la aprehensión. Es la tarea de la razón.

En este sentido, puede decirse que el descubrimiento de la realidad como formalidad le ahorra a Zubiri la “reducción transcendental” de Husserl. Este “ahorro” no es una vuelta al realismo ingenuo, sino el resultado de haber descubierto analíticamente la realidad como una formalidad de lo aprehendido. Mientras que la filosofía clásica, tanto antigua como moderna, se fijó solamente en los contenidos, Zubiri nos enseña a descubrir que esos contenidos quedan en la aprehensión con ese modo de independencia que llamamos “formalidad”. La realidad no es un “sentido” o un “carácter tético” que habría que “desconectar” mediante el esfuerzo filosófico, para así quedarnos sólo con los contenidos puestos para un “yo puro”. La realidad es una formalidad de las cosas actualizadas en la aprehensión. Por eso, el único esfuerzo filosófico necesario es aquél que nos conduce al “principio de todos los principios”, distinguiendo entre las cosas actualizadas en nuestros actos y los actos en los que las cosas se actualizan. Basta el análisis de la cosa actualizada para descubrir que la realidad es una formalidad de la cosa misma, y no un “sentido” o un “carácter tético” puesto por el yo. En este sentido, el descubrimiento descriptivo de esa formalidad equivale a una reducción transcendental, en la que la realidad, lejos de ser desconectada, es simplemente analizada. De este modo, el descubrimiento, en los actos mismos, de la realidad como alteridad radical evita, en los comienzos mismos de la filosofía, tanto la ubicación de los datos originarios en dos zonas de realidad, como la necesidad de “poner entre paréntesis” la realidad misma (entendida como un sentido) para quedarnos solamente con los contenidos.

3.4   Acto y actualidad

Los análisis zubirianos tienden a ampliar el concepto de acto. Los impresiones mismas son actos, distintos de sus contenidos. La alteridad radical permite diferenciar entre lo sentido y la sensación, entre la cosa aprehendida y la aprehensión. De este modo, los actos se tornan visibles. Ya no es la intencionalidad ni la subjetividad la que pone la alteridad. La alteridad es un carácter de las cosas actualizadas en nuestros actos. De este modo, nuestro análisis se puede dirigir directamente hacia los actos, sin “deslizarnos” hacia la subjetividad que los ejecuta. Por otra parte, si lo intelectivo no se define en función de la intencionalidad, sino en función de la formalidad de realidad, el ámbito de lo intelectivo se amplia enormemente: todo acto que tenga esa formalidad será un acto intelectivo, aunque sea una simple impresión, o aunque tenga otras modulaciones afectivas, volitivas, etc. Inversamente, la inteligencia puede ser considerada como acto. Ella no se define primariamente desde la correlación noético-noemática, sino desde una formalidad que aparece ya en los acto sensoriales más básicos. La actualidad como un “estar” de la cosa real en la aprehensión ya se puede considerar como una intelección. La intelección no es una pura nóesis, es una “noergia”128.

Llegados a este punto, podemos ya tratar de decir qué es lo que se puede entender por “acto” en la Inteligencia sentiente de Zubiri. Evidentemente, ya no es la intencionalidad o la subjetividad lo que va a definir los actos, pues la alteridad radical nos ha permitido diferenciar los contenidos primarios de los actos en los que esos contenidos son “actuales”. La “actualidad” de Zubiri ya no hace referencia a una posición intencional o a un sujeto. La actualidad, entendida como un “estar presente de la cosa real”, puede ser considerada como el carácter propio de los actos, aquello que los define como tales. Se podría aducir que la actualidad, en Zubiri, define la índole esencial de los actos intelectivos129, pero no de todos los actos en general. Sin embargo, si es la formalidad de realidad la que determina qué es la intelección, prácticamente todos los actos humanos serían intelectivos. Fuera de esta definición de los actos quedarían solamente los actos estimúlicos, propios de la vida animal. Sin embargo, es obvio que la vida animal no resulta directamente aprehensible en “el principio de todos los principios”, de modo que las referencias al sentir animal solamente tienen sentido, en este estadio del filosofar, como recursos conceptuales que sirven, por “contrastación”, para conceptuar analíticamente los actos intelectivos humanos130. Quedaría la cuestión sobre si en el ser humano hay actos estimúlicos, carentes de la formalidad de realidad, y en los que por tanto no habría “actualidad”, porque no habría un estar presente de las cosas como reales. Sin embargo, esta cuestión puede considerarse como extrema o marginal; a lo sumo serviría para admitir un concepto lato de acto, que se aplicaría a la estimulidad, mientras que los actos en sentido estricto solamente aparecerían allí donde hubiera actualidad.

En favor de esta definición de los actos en términos de “actualidad” habla el hecho de que Zubiri no parece usar el término “acto” para referirse a los procesos puramente estimúlicos. Pero el argumento principal a favor de nuestra interpretación reside en el hecho de que, cuando Zubiri se refiere a la aprehensión intelectiva como un érgon (acto), lo hace justamente en virtud de que esta aprehensión consiste en un “estar”, en una actualidad131. Para Zubiri, la unidad de los distintos momentos de la aprehensión no es

“una mera unidad noético-noemática de conciencia, sino una unidad primaria y radical de aprehensión. En esta aprehensión, precisamente por ser aprehensión, estamos en lo aprehendido. Se trata, por tanto, de un ‘estar’. La aprehensión es por esto un érgon al que tal vez pienso que podría llamar noergia. Más adelante expondré cómo el ‘estar presente’ en cuanto ‘estar’ es la esencia de la ‘actualidad’. En la aprehensión se nos ‘actualiza’ lo aprehendido. Actualidad se opone aquí, como veremos, a ‘actuidad’. El nóema y la nóesis no son momentos intelectivos primarios. Lo radical es un devenir de ‘actualidad’, un devenir que no es noético ni noemático, sino noérgico”132.

Los actos no consisten ni en activaciones de una conciencia, ni en intencionalidad, ni en cogitaciones de un yo. Los actos, en el análisis zubiriano de la intelección, consisten en actualidad.

4   El “deslizamiento” de Zubiri

El planteamiento de Zubiri no deja de presentar algunas dificultades. De entrada, mencionemos una posible dificultad terminológica: en la obra de Zubiri encontramos una relación directa entre el término griego érgon y la actualidad, pero no entre el término “acto” y la “actualidad”. El “estar” de la cosa en la intelección (y de la intelección en la cosa) puede ser denominado por Zubiri un érgon, pero nunca un “acto”. De hecho, Zubiri insiste que la “actualidad” no es el carácter de acto, sino el carácter de “actual”. El carácter de acto sería lo que Zubiri llama “actuidad” a diferencia de “actualidad”133. Atendamos al mismo Zubiri:

“Lo que tradicionalmente se ha llamado actualidad (actualitas decían los medievales) es el carácter de lo real como acto. Y entendieron por acto lo que Aristóteles llamó enérgeia; esto es, la plenitud de la realidad de algo. Así, decir que algo es perro en acto significa que este algo es la plenitud de aquello en que consiste ser perro. Claro está, en esta misma línea de conceptuación, acto puede significar acción; y lo es porque deriva de lo que algo es en acto. A todo lo real por tener plenitud de aquello en que en realidad consiste y, por consiguiente, por poder actuar, es a lo que se llamó ser real en acto. A este carácter de lo real es a lo que se llamó actualidad. Pero esto es ante todo una denominación impropia. A este carácter debe llamarse más bien actuidad. Actuidad es el carácter de acto de una cosa real”134.

Estas afirmaciones de Zubiri representan algo más que un problema terminológico. Los actos pasan a ser definidos en términos aristotélicos, como la “plenitud de la realidad de algo”. No deja de ser sorprendente, porque semejante definición nos remite a una teoría metafísica sobre la estructura de las cosas, muy alejada del “principio de todos los principios”, tal como nos ha aparecido hasta aquí. Además, no parece tratarse de una definición de “acto” que Zubiri utilice simplemente “por contrastación”, tomando un concepto de la historia de la filosofía para aclarar lo que él mismo quiere decir. Zubiri hace suyo el concepto de “actuidad”, en el sentido de la plenitud de la realidad de algo, y lo integra en su propio discurso. De este modo puede decirnos, por ejemplo, que la actualidad se funda siempre en una actuidad. El hecho de que las cosas sean aprehendidas, en la aprehensión misma, como anteriores a la aprehensión significa que la aprehensión

“… es siempre y sólo actualidad de lo que es ‘en propio’; esto es, actualidad de la realidad, de la actuidad. Por tanto, toda actualidad es siempre y sólo actualidad de lo real, actualidad de un actuidad, es un ‘estar en actualidad’. De ahí que la actualidad, a pesar de ser un carácter distinto de la actuidad, es, sin embargo, un carácter a su modo físico. Hay un devenir de lo real mismo según su actualidad, distinto de un devenir según la actuidad”135.

El problema no consiste solamente en que, con la distinción entre la actualidad y la actuidad, la misma terminología de Zubiri puede vacilar136. Lo grave está en que los actos mismos, entendidos como “actuidad” a diferencia de la “actualidad”, tienen forzosamente que desaparecer del comienzo radical de la filosofía. Los actos, como plenitud de la realidad de algo, como raíz de las acciones, pertenecen a una teoría metafísica sobre la estructura de la realidad. Pero de ninguna manera pertenecen a una “filosofía primera” entendida como análisis de la experiencia originaria. Se podría intentar decir que los actos como “plenitud de la realidad de algo” pueden ser término de un análisis de la realidad actualizada en la aprehensión. Esto resulta muy dudoso teniendo en cuenta los textos citados. Más pareciera que Zubiri se refiere a la estructura metafísica de lo real con independencia de la aprehensión, y no a la estructura de lo real aprehendido. Pero incluso si así fuera, estaríamos en cualquier caso analizando la realidad actualizada en nuestra aprehensión, pero no la aprehensión como acto.

De hecho, esto último sucede con la “actualidad”. Ella es el carácter de las cosas actuales en la aprehensión, más que de la aprehensión misma como acto. El “estar” es un estar de la cosa en la aprehensión, pero no un carácter de la aprehensión misma. Se podría alegar que, en la actualidad común, también el acto mismo de aprehensión es “actual” en la cosa. Ésta es sin duda la opinión de Zubiri. Sin embargo, esta actualidad común de la cosa y de la aprehensión es siempre actualidad de la realidad. En los dos casos se trata de un “estar presente” de algo desde sí mismo como real. Precisamente porque el acto mismo de aprehensión es real, puede entonces tener actualidad común con la cosa. Cuando aprehendo, por ejemplo, una piedra, ésta tiene en la aprehensión la misma formalidad de realidad que el acto aprehensivo mismo. Como dice Zubiri: “Mi propio acto de intelección sentiente es real, es una realidad. Y esta realidad está actualizada con la realidad de la cosa en la misma actualidad que ésta”137. Es una actualidad común a la cosa y al acto, posibilitada por el hecho mismo de que el acto de aprehensión es aprehendido como real.

No se trata de discutir ahora si ésta es la mejor descripción de los hechos, pues cabría preguntarse hasta qué punto los actos son aprehendidos como reales. Pero lo importante en este momento es mostrar que esta actualidad común es un carácter de la realidad actualizada en la aprehensión y de la aprehensión misma como realidad. En cuanto realidades, es posible una actualidad común de la aprehensión y de la cosa. Pero la aprehensión como acto no aparece en este análisis. No puede ser de otra manera: los actos han sido definidos en términos metafísicos, como “plenitud de la realidad de algo”. Los actos en cuanto actos pertenecen entonces al ámbito de la estructura metafísica de las cosas, al ámbito de lo que Zubiri ha llamado “actuidad”. En cambio, al ámbito de la actualidad pertenecerían los actos solamente en cuanto realidades, porque en cuanto realidades, los actos comparten la misma actualidad de la cosa. Pero los actos en cuanto actos desaparecen de la filosofía primera. En cuanto actos, pertenecerían al estudio de las estructuras más o menos profundas de las cosas, pero no al ámbito de la congenereidad originaria entre la intelección y la realidad. La congenereidad originaria entre la intelección y la realidad es para Zubiri la congenereidad de dos realidades, es decir, la actualidad común del acto “real” y de la cosa “real”.

Ahora bien, si los actos desaparecen de la filosofía primera, se hace dudoso que pueda haber una “filosofía primera” en cuanto análisis del “principio de todos los principios”. De hecho, para Zubiri la actualidad de la realidad en la intelección es una más “entre las mil actualidades que una cosa puede tener”138. Esto nos explicaría el hecho de que Zubiri, a pesar de realizar en Inteligencia sentiente un agudo análisis de la intelección, nunca presente explícitamente sus reflexiones de ese libro como una “filosofía primera”. Ahora podemos columbrar una posible explicación: ya no tenemos actos, sólo tenemos actualidad. La desaparición de los actos como actos nos impide aquella operación que nos situaba en el principio de todos los principios, y que consistía precisamente en convertir a nuestros actos en el término directo de un análisis filosófico. Los actos son ahora realidades, actuales ante otras realidades. Y la actualidad intelectiva es una entre las muchas actualidades que la cosa puede tener. ¿Cuál es la prioridad de la “actualidad común” frente a otras actualidades? Por más que se trate de un ámbito radical de congenereidad, ¿qué la diferencia de otras congenereidades? La filosofía primera comienza a escapársenos de entre las manos.

Podría pensarse que simplemente hay que aceptar que esto fácticamente es así. Sin embargo, el que esto sea así puede provenir, no de los hechos mismos, sino de una cierta inconsistencia en el planteamiento de Zubiri. El filósofo ha comenzado su trilogía sobre la Inteligencia sentiente afirmando su voluntad de estudiar la intelección como acto. Ha reprochado a la filosofía antigua y moderna su “deslizamiento” desde los actos hacia las facultades o, en los actos mismos, hacia “la” conciencia. Y, sin embargo, cuando tiene que decirnos qué entiende por acto, nos da una definición aristotélica del mismo, diciendo que los actos son “la plenitud de la realidad de algo”. Los actos así entendidos son entonces parte de una conceptuación de la estructura de la realidad en términos de actos y potencias. Esto podría ser todo lo legítimo que se quiera. Pero ya no estamos ante un análisis de la intelección como acto. En el análisis, la intelección como acto no es la plenitud de la realidad de algo. La idea de acto como plenitud de la realidad de algo puede servir para un estudio de los procesos reales que dan lugar a la intelección. Este estudio nos llevaría, si seguimos en el esquema aristotélico, hacia el problema de las facultades en cuanto potencias que llegan a su plenitud en el acto intelectivo. Pero entonces ya no estamos ante los actos en su inmediatez originaria, sino ante los actos como término de potencias.

Por ello no podemos dejar de constatar, en la obra de Zubiri, un cierto “deslizamiento”. En un primer momento, no se trata de un deslizamiento hacia algo distinto de los actos. Se trata, como en la filosofía moderna, de un deslizamiento dentro del acto mismo. No es, claro está, el deslizamiento desde el acto hacia su carácter consciente. Estamos ante el deslizamiento, en el acto mismo, hacia la cosa que es “actual” en él o hacia el carácter de “actual” que puede tener el acto mismo en cuanto realidad. Es un deslizamiento desde el acto hacia la actualidad. Ciertamente, la actualidad es un momento del acto, pero no es el acto mismo en cuanto tal. La actualidad es un carácter de las cosas, un “estar presente desde sí mismas como reales”. Para Zubiri, también el acto es actual en la actualidad común. Pero es actual en cuanto que, según él, es una realidad que también está presente desde sí misma ante la cosa inteligida. La actualidad, para Zubiri, es un carácter de las cosas reales. Solamente en la medida en que el acto es para Zubiri también una realidad co-actualizada con la cosa, puede hablarse también de un actualidad de los actos. Pero es una actualidad que le atañe al acto en cuanto realidad, no en cuanto acto.

Pero entonces, ¿qué es el acto en cuanto acto, a diferencia del acto en cuanto que actual? Cuando Zubiri nos quiere decir qué es el acto en cuanto tal, el deslizamiento apunta más allá de los actos mismos, hacia las estructuras metafísicas de la realidad, hacia la “actuidad”. Ya no son los actos en su inmediatez primera, sino los actos en sentido aristotélico, es decir, los actos entendidos como “plenitud de la realidad de algo”. En su concepción de los actos, Zubiri no se ha liberado plenamente de la idea aristotélica de las potencias y de las facultades. Ciertamente, Zubiri reconoce que la conceptuación de la intelección como facultad desborda el análisis de los actos mismos en su primaria inmediatez139. Pero el problema es que el análisis de Zubiri tenía que decirnos qué es la intelección como acto. Y, en el análisis, Zubiri solamente nos habla de la actualidad de las cosas en los actos, o de los actos mismos en cuanto actuales. Pero no nos puede decir en qué consiste el acto en cuanto tal. Cuando lo hace, su respuesta apunta más allá de la filosofía primera, hacia las estructuras metafísicas de la realidad. Y con ello el deslizamiento nos lleva más allá de los actos y nos hace abandonar “el principio de todos los principios”.

Desde el mismo instrumental conceptual de la filosofía de Zubiri cabía, sin embargo, otra conceptuación de los actos. Cuando Zubiri conceptúa la actualidad, nos dice que ella no consiste en una relación extrínseca entre las cosas, sino que hay momentos en los que la cosa real se “hace presente”, de tal manera que la actualidad no es pura presentidad, sino primariamente un “estar”140. Cabría preguntarse, sin embargo, si “hacerse presente” es lo mismo que “estar presente”. Zubiri ha dicho, respecto a Husserl, que todo “darse cuenta” presupone un “estar presente” de aquello de lo que nos damos cuenta141. Del mismo modo, habría también que decir que todo “estar presente” presupone un “hacerse presente”. Este “hacerse presente” sería entonces la esencia del acto en cuanto acto. Ciertamente, en el acto hay cosas que tienen actualidad en él. Según Zubiri, también el acto puede ser actual ante las cosas actualizadas en él. Pero esto no es lo que constituye a los actos como actos. En cuanto tales actos, ellos consistirían en un primario “hacerse presentes” las cosas. Las cosas se hacen presentes en impresiones, en voliciones, en estimaciones, en razonamientos, etc. Todos ellos son actos en virtud de este “hacerse presente” de las cosas en ellos. Hay una “actualización” de las cosas distinta a su “actualidad”.

Los actos serían ante todo “actualizaciones” de cosas. La actualización no es lo mismo que la “actualidad”. La actualidad designa el “estar presente” de algo, desde sí mismo, como real. La actualización designa, no el “estar presente”, sino el “hacerse presente” de algo. La “actualización” sería el “hacerse presente” algo en esa alteridad radical que Zubiri llama “realidad”. Toda actualidad en el sentido de un “estar presente” de la cosa supone un “actualización” en el sentido de un “hacerse presente” la misma. De hecho, el mismo Zubiri define ocasionalmente la intelección no como una “actualidad”, sino como una “actualización”142. Desde nuestro punto de vista no son términos equivalentes. Mientras que la actualidad compete a la cosa en cuanto actual en un acto, o al acto en cuanto co-actual con la cosa, la actualización define lo que es el acto como acto. Esta diferencia parece traslucirse en algunos textos del mismo Zubiri, en los que se entiende la actualidad como “un carácter de lo real en la aprehensión misma”, mientras que la misma aprehensión intelectiva es caracterizada como “actualización de lo real”143. Sin embargo, el mismo Zubiri no desarrolló sistemáticamente esta diferencia, ni propuso una conceptuación de los actos como “actualizaciones”. Para él, los actos eran “actuidad”, plenitud de la realidad de algo.

Sin embargo, la actualización no sólo no se identifica con la actualidad. Ella tampoco se identifica con la “actuidad”. La actualización no es, desde el punto de vista analítico, la plenitud de la realidad de algo. La “actualización” es el carácter que los actos tienen en cuanto actos. Ellos son actualizaciones de cosas. Mientras que la “actuidad” nos habla de las estructuras metafísicas de lo real, la “actualización” nos habla del “hacerse presente” de las cosas en la inmediatez originaria. Todo actualización originaria de las cosas, sea en impresiones, en deseos, en sentimientos, o en raciocinios, es un acto. La idea de “actualización” no implica, en el comienzo de la filosofía, ninguna presuposición teórica sobre cuáles puedan ser las estructuras reales que determinan el “hacerse presente” las cosas, ya sean estructuras biológicas, físicas, o de cualquier otra índole. La actualización designa el “hacerse presentes” las cosas en esa alteridad radical en virtud de la cual ellas no remiten más que a sí mismas. Esta alteridad radical es justamente la que nos permite distinguir entre las cosas que se “actualizan” y que de este modo son “actuales” en los actos, y los actos mismos en cuanto actualizaciones. La actualización sería el concepto radical de acto.

Desde esta perspectiva, los actos no se definen en función de su intencionalidad, ni tampoco en función de un sujeto que los ejecuta. Sin embargo, hay en ellos un momento dinámico que es el “hacerse” presente de las cosas. Justamente este momento dinámico es el que nos permite hablar de ellos como “actos”. No es la intención, ni la ejecución por parte de un sujeto lo que los confiere dinamicidad. Esto puede ser así en algunos casos. En otros casos, la apelación al momento subjetivo significará simplemente un deslizamiento fuera de los actos, hacia sus presupuestos. Lo mismo sucede con el deslizamiento desde los actos hacia las estructuras reales que los posibilitan. Todo ello pertenece a un ámbito que desborda el análisis de la experiencia originaria. En el análisis tenemos solamente los actos, y todo lo que en ellos se actualiza. La actualización, como un “hacerse presente” las cosas en radical alteridad respecto a los actos, es justamente ese momento dinámico por en virtud del cual hablamos de actos como actos. Nótese que, con esto, no hay nada de “subjetivismo” en el concepto de acto. Todo lo contrario: la actualización no aparece como un proceso realizado como un sujeto. En la inmediatez primera, y sin descartar todas las presencias personales que podamos encontrar en el análisis, la actualización es una actualización de las cosas, y no una activación de un sujeto. Desde el punto de vista de la filosofía de la conciencia, sería una “pasividad originaria”. Pero, paradójicamene, esa pasividad no es ausencia de dinamismo. La actualización es un “hacerse presentes” las cosas. Más radicalmente que la actividad o pasividad de un sujeto, hay una constitutiva dinamicidad. Son los actos en su carácter propio y esencial.

5   Conclusión

El principio de todos los principios consiste en el esfuerzo filosófico de analizar los actos como actualizaciones, distinguiendo entre ellos, y lo que en ellos se hace presente, de todo aquello que los transciende. El análisis de los actos nos sitúa, tras las huellas de Husserl, en “el principio de todos los principios”. La filosofía primera tiene sentido justamente como análisis de los actos. Zubiri nos ha mostrado la alteridad radical que aparece en los actos, posibilitándonos ver las impresiones sensibles como actos, distintos de aquello que en ellos se actualiza. Si esta alteridad radical no es un sentido, sino una formalidad, el esfuerzo de la reducción transcendental queda sustituido por el descubrimiento analítico de esa alteridad presente en todos los contenidos inteligidos. No hay, por tanto, una vuelta al realismo del primer Husserl, pues esa alteridad radical nos impide toda separación del mundo en dos zonas de cosas. La distinción entre lo actualizado en nuestros actos y aquello que los transciende no podrá ser otra cosa que una profundización en la alteridad radical con la que las cosas se actualizan. Ése es justamente el sentido de toda teoría filosófica o científica. Frente a ellas, la filosofía primera consiste en un análisis de los actos en cuanto actos. La filosofía primera es posible como un análisis de las actualizaciones de las cosas en radical alteridad. Por eso mismo, la filosofía primera no se constituye como un análisis de la subjetividad transcendental, ni como un análisis de la realidad actualizada en nuestros actos. La filosofía primera se nos muestra ahora como un análisis de los actos mismos. Ella no es, por tanto, fenomenología ni noología. Es -digámoslo así- praxeología.


Notas

1 E. Husserl, Ideen I, § 24, Hua. III/1, p. 51. Sigo sólo en parte la traducción de José Gaos. La abreviatura “Hua.” se refiere a la colección Husserliana, editada en La Haya por Martinus Nijhoff, desde 1950.

2 Una justificación más amplia de esta diferencia entre “análisis” y “teoría”, en diálogo con la hermenéutica, puede encontrarse en mi libro sobre Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Madrid, 1997, pp. 15-31.

3 E. Husserl, Grundprobleme der Phänomenologie 1910/11, § 15, Hua. XIII, p. 148. Cf. también Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, Einleitung § 3 y I §10 Hua. XIX/1, pp. 14, 47-48.

4 E. Husserl, Erste Philosophie, vol 2: Theorie der phänomenologischen Reduktion, § 43, Hua. VIII, p. 111.

5 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 1, § 28, Hua. XVIII, p. 105.

6 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 1, § 65, Hua. XVIII, pp. 239-240.

7 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, Einleitung § 2, Hua. XIX/1, p. 8.

8 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, Einleitung § 2, Hua. XIX/1, p. 9.

9 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, I §15, Hua. XIX/1, p. 61.

10 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, II § 17, Hua. XIX/1, p. 155. Es menester observar que en la segunda edición de esta obra, en 1913, Husserl multiplicó las referencias a la “esencia” de los actos, por más que la expresión citada provenga ya de la primera edición, de 1900-1901.

11 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, II § 25, Hua. XIX/1, p. 175.

12 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t.1, II § 31, Hua. XIX/1, p. 186.

13 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V Einleitung, Hua. XIX/1 p. 353.

14 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, II § 33, Hua. XIX/1, p. 192.

15 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V §§ 10 y 14, Hua. XIX/1, pp. 382 y 394.

16 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, Hua. XIX/1, pp. 358-359.

17 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 3, Hua. XIX/1. pp. 361-362.

18 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 11, Hua. XIX/1, pp. 386-387.

19 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V Einleitung, Hua. XIX/1, p. 354.

20 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 8, Hua. XIX/1, p. 374.

21 Cf. D. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. por L. A. Selby-Bigge, Oxford, 1967, pp. 251-263.

22 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 8, Hua. XIX/1, pp. 375-376.

23 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 8, Hua. XIX/1, p. 369n.

24 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 10, Hua. XIX/1, p. 390 (según la primera edición).

25 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t.1, V § 12, Hua. XIX/1, p. 391.

26 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, § 1, 8, 9-13, Hua. XIX/1, pp. 356, 374, 377-393.

27 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 13, Hua. XIX/1, pp. 392-393.

28 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 13, Hua. XIX/1, p. 393n.

29 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 15, Hua. XIX/1, p. 406.

30 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 41, Hua. XIX/1, pp. 514-515.

31 Husserl mismo deja abierta la posibilidad, cf. Ideen I, § 85, Hua. III/1, p. 192.

32 Como ya nos aparecía en el texto citado de las Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 15, Hua. XIX/1, p. 406.

33 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 14, Hua. XIX/1, p. 397.

34 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 3, Hua. XIX/1, p. 362.

35 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, 19, Hua. XIX/1, pp. 421-422. 36 Según la terminología de E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 2, VI § 58, Hua. XIX/2, p. 708.

37 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 20, Hua. XIX/1, p. 426

38 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, 17, Hua. XIX/1, p. 414.

39 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 20, Hua. XIX/1, p. 427.

40 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 20, Hua. XIX/1, pp. 429-430.

41 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 2, VI § 26, Hua. XIX/2, pp. 621s.

42 Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 21, Hua. XIX/1, p. 431.

43 Utilizando el término de M. García-Baró, Husserl (1859-1938), Madrid, 1997, p. 32.

44 E. Husserl, Ideen I, § 90, Hua. III/1, pp. 207-208.

45 Cf. M. García-Baró, Husserl (1859-1939)op. cit., p. 32.

46 Cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationen, ed. E. Ströker, Hamburg, 1992, § 9, pp. 23-25.

47 Cf. E. Husserl, “Nachwort” a Ideen, § 3, Hua. V, p. 146.

48 Cf. E. Husserl, “Nachwort” a Ideen, § 6, Hua. V, pp. 156-158.

49 Cf. E. Husserl, Erste Philosophie, vol. 2: Theorie der phänomenologischen Reduktion, § 45, Hua. VIII, p. 120.

50 E. Husserl, Ideen I, § 36, Hua. III/1, p. 74.

51 E. Husserl, Ideen I, § 36, Hua. III/1, p. 74.

52 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 85, Hua. III/1, p. 192.

53 E. Husserl, Ideen I, § 85, Hua. III/1, p. 193.

54 E. Husserl, Ideen I, § 85, Hua. III/1, p. 194.

55 Cf. Ideen I, § 85, Hua. III/1, p. 192.

56 E. Husserl, Ideen I, § 85, Hua. III/1, p. 194.

57 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 86, Hua. III/1, pp. 196-197. 58 E. Husserl, Ideen I, § 85, Hua. III/1, p. 196.

59 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 91, Hua. III/1, p. 210.

60 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 97, Hua. III/1, pp. 225-226.

61 E. Husserl, Ideen I, § 97, Hua. III/1, p. 228.

62 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 102, Hua. III/1, pp. 237-238.

63 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 57, Hua. III/1, p. 124.

64 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 90, Hua. III/1, pp. 206-207.

65 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 97, Hua. III/1, p. 226. 66 Cf. E. Husserl, Ideen I, §§ 130-131, Hua. III/1, pp. 299-302.

67 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 129, Hua. III/1, p. 298.

68 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 103, Hua. III/1, pp. 238-239.

69 E. Husserl, Ideen I, § 103, Hua. III/1, p. 239.

70 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 84, Hua. III/1, pp. 190.

71 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 84, Hua. III/1, pp. 188-189.

72 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 92, Hua. III/1, p. 213.

73 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 115, Hua. III/1, p. 263.

74 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 113, Hua. III/1, p. 254.

75 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 114, Hua. III/1, p. 261.

76 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 115, Hua. III/1, p. 264.

77 E. Husserl, Ideen I, § 80, Hua. III/1, pp. 178-179.

78 E. Husserl, Ideen I, § 80, Hua. III/1, p. 179. 79 E. Husserl, Ideen I, § 92, Hua. III/1, p. 214.

80 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 115, Hua. III/1, p. 263.

81 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 115, Hua. III/1, p. 264.

82 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V § 6, Hua. XIX/1, p. 368n. Se trata de una nota añadida en la edición de 1913, y por tanto al nivel de Ideen.

83 E. Husserl, Ideen I, § 57, Hua. III/1, p. 123.

84 Cf. J. San Martín, La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, Barcelona, 1987, pp. 62ss.

85 Cf. E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, II, Hua. II, p. 35.

86 Cf. los textos ya citados de Ideen I, § 97, Hua. III/1, pp. 225-226 y 228, y § 102, pp. 237-238.

87 Cf. E. Husserl, Grundprobleme der Phänomenologie, § 28, Hua. XIII, pp. 166-167.

88 Cf. E. Husserl, Grundprobleme der Phänomenologie, § 19, Hua. XIII, p. 155.

89 Cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationen, § 41, op. cit., p. 86.

90 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 57, Hua. III/1, p. 124. Es algo que el mismo Husserl matizó añadiendo “en cierto sentido” en uno de sus ejemplares, cf. E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, trad. de J. Gaos, Madrid, 1993, p. 475.

91 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 86, Hua. III/1, pp. 196ss.

92 Cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationen, § 37, op. cit., p. 79. 93 Cf. E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, § 54, Hua. X, p. 371.

94 Cf. E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß. Dritter Teil: 1929-1935, Hua. XV, pp. 584-587.

95 Cf. E. Husserl, Ideen I, § 57, Hua. III/1, p. 124.

96 E. Husserl, Ideen I, § 57, Hua. III/1, p. 123.

97 Cf. E. Husserl, “Nachwort” a Ideen, Vorbemerkung, Hu. V, p. 140.

98 Puede verse el estudio de A. Pintor Ramos “Zubiri y la fenomenología”, en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 389-565.

99 Cf. X. Zubiri, Primeros escritos (1921-1926), Madrid, 1999.

100 Puede verse una obra que ha sido “canónica” en la interpretación de Zubiri: D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986.

101 Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1980, pp. 9-10. Desde ahora, IRE.

102 X. Zubiri, IRE, p. 9.

103 Cf. IRE, p. 10.

104 Cf. IRE, pp. 14, 20, 25, 89, 134, 156, 203-205, 285. También muestra esto mismo el uso continuo de apéndices para conceptuar lo que sobrepasa el análisis de los hechos inmediatamente dados.

105 Cf. IRE, pp. 19-26.

106 IRE, p. 20.

107 Cf. IRE, p. 20.

108 Cf. IRE 20-21.

109 IRE, p. 21.

110 IRE, p. 21.

111 IRE, p. 22.

112 Cf. IRE, 202.

113 Cf. IRE, 258-259.

114 Cf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, Madrid, 1983, pp. 32-33.

115 Cf. IRE, p. 37.

116 Cf. IRE, pp. 171-188.

117 Cf. IRE, pp. 54-60. Por supuesto, esto no sólo se aplica a los actos visuales, sino, según Zubiri, a todos los sentires humanos. No podemos entrar ahora en esa cuestión.

118 Cf. IRE, pp. 202-207.

119 Aquí habría que considerar la cuestión del recubrimiento de los sentires (IRE, pp. 106-113), sin que ello altere estos simples resultados analíticos.

120 Cf. IRE, pp. 54-67.

121 Cf. IRE, pp. 137-149.

122 IRE, p. 165.

123 Cf. IRE, pp. 157-158.

124 Cf. IRE, pp. 103, 108-109, 157-158.

125 Cf. IRE, pp. 212-214. Es a lo que según Zubiri constituye a la persona.

126 Cf. IRE, 220. A la actualidad de la realidad personal en el mundo es a lo que Zubiri llama “Yo”. Pero este Yo no es para Zubiri un sujeto distinto de los actos, cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, 1986, p. 163.

127 Coincido con muchos aspectos señalados por V. M. Tirado San Juan, en “Dinamismo intelectivo y subjetividad”, Cuadernos salmantinos de filosofía, vol. XXVI, 1999, pp. 203-224.

128 Cf. IRE, pp. 64, 67.

129 Cf. IRE, pp. 133ss.

130 Cf. IRE, p. 26.

131 Cf. IRE, pp. 64 y 67.

132 IRE, p. 64.

133 Cf. IRE, pp. 137-141.

134 Cf. IRE, p. 137. Puede verse también X. Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, 1982, pp. 34, 230.

135 IRE, p. 140.

136 Así, por ejemplo, el término érgon significa no sólo actualidad (cf. IRE pp. 64, 67), sino también, en sentido aristotélico, la plenitud de la realidad de algo (cf. IRE, p. 148).

137 IRE, p. 157.

138 IRE, p. 141.

139 Cf. IRE, pp. 89-97.

140 Cf. IRE, pp. 138-139.

141 Cf. IRE, pp. 21-22

142 Cf. IRE, p. 153.

143 Cf. IRE, p. 146.

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