Nota sobre la experiencia de lo divino y su pluralidad

Generalmente, ante a la verificación de relatos como testimonios de una experiencia real de la divinidad, muchos críticos tienden a descalificarlos como subjetivos, pues no pueden equipararse a otros relatos que hablan inequívocamente de percepciones sensoriales evidentes para todos —como cuando tenemos una taza de café delante—. Afirman que así como las percepciones sensoriales son públicas y se refieren a realidades objetivas, los relatos de fenómenos de tipo “religioso” son internos, en primera persona, privados y sólo tienen que ver con contenidos de la mente tal como le aparecen al sujeto. Así el testimonio de los místicos acerca de sus experiencias serían, por lo tanto, tan libres de objeciones como posiblemente falsas, dado que ninguna crítica externa puede afectarlas. Es decir, no serían susceptibles de comprobación imparcial o independiente.

Mas este modo de razonar se encuentra sometido él mismo a serias objeciones. Evidentemente que los místicos están muy seguros, por lo general, de la validez —objetiva— de sus experiencias, pero ni ellos ni las comunidades en las que viven han considerado nunca que esas experiencias existieran al margen de posibles refutaciones por el hecho aislado de ser privadas. Desde siempre han existido vías para discernir que los místicos se equivocaban en sus afirmaciones de haber tenido determinadas experiencias, si era realmente así.

Que un místico se equivoca de hecho, y habla de experiencias personales que sólo existen en su imaginación, puede mostrarse si la realidad que dice percibir no existe, o si resulta de modo fehaciente que no ha percibido realidad alguna. Tanto los místicos como sus comunidades saben que ambos caminos de refutación son asequibles y que se han usado frecuentemente y con resultados convincentes.

La tradición cristiana es particularmente rica en ejemplos, y los escritos de Santa Teresa de Jesús o los Ejercicios de San Ignacio de Loyola son muestra de ello. Esta tradición ha
empleado, a lo largo de su historia, una variedad de comprobaciones para determinar
si un pretendido místico está verdaderamente percibiendo a Dios y si las experiencias que dice tener son auténticas. Estas comprobaciones incluyen en primer lugar las consecuencias y afectos que la experiencia del místico acarrea para él mismo y para otras personas más o menos cercanas. Se habla entonces de crecimiento en virtudes, de integración psicológica y anímica, de equilibrio y paz interior (que la falsedad y la fantasía difícilmente producirían).

Otros “tests” apuntan a comprobar si las experiencias del místico edifican a la comunidad y contribuyen eficazmente a construirla. No se pueden descuidar tampoco verificaciones sobre la hondura y coherencia espiritual y humana de lo que el místico comunica según a sus experiencias, así como la compatibilidad de lo que enseña con verdades y principios ya conocidos y vigentes en la vida comunitaria. Se presta también atención a lo que resulta de comparar las experiencias que se juzgan con otras que se tienen por genuinas y paradigmáticas. La valoración de las experiencias hecha por la autoridad religiosa suele ser decisiva. Parece sensato pensar que el encuentro verdadero con Dios producirá vibración espiritual, hondura de juicio y elevación de sentimientos, tanto en el místico como en quienes le rodean.

Las diferencias de privacidad o carácter público entre la experiencia mística y la percepción sensorial ordinaria no son, por lo tanto, una buena razón para negar la validez cognoscitiva de aquélla.

Puede aducirse también como objeción al valor de las experiencias místicas que, contrariamente a las sensoriales, carecen de justificación independiente. Pero hay autores que juzgan imposible justificar racionalmente cualquier modo básico de experiencia sensorial, es decir, cualquier modo de experiencia que, si es fiable, nos proporcione un acceso primario a un dominio cualquiera de la realidad. No tenemos, por tanto, una vía independiente para establecer la realidad de los objetos físicos, o de mostrar que nuestras experiencias sensoriales son sistemáticamente correlativas a la presencia de esos objetos.

La experiencia sensorial no puede ser certificada pragmáticamente, por el hecho de que apoyarnos en ella no nos permite una relación satisfactoria y real con el mundo externo. Pretender lo contrario implica circularidad. Que el apoyo en la experiencia sensible lleva a una adaptación lograda, solamente puede afirmarse sobre la base de consideraciones sobre seres humanos y su entorno que se fundan ellas mismas en experiencias de los sentidos.

La consecuencia es que si un modo de experiencia proporciona acceso primario a una zona de la realidad, no puede verdaderamente ser justificado de manera independiente. Porque cualquier justificación elude el problema, al apelarse implícitamente a hechos establecidos por ese modo de experiencia. De ahí que si la experiencia mística proporciona acceso primario a lo divino, la carencia de justificación independiente no plantea más dudas sobre su fiabilidad que sobre la fiabilidad de la percepción sensorial.

Se ha afirmado en algunos ámbitos críticos de la experiencia religiosa que sus pretensiones de verdad no pueden ser aceptadas, porque defienden ideas incompatibles.

Apoyándose en sus experiencias, hombres y mujeres creyentes sostienen aseveraciones acerca de Brahman, Alá, el Tao, el Nirvana o la Trinidad que aparentemente colisionan unas con otras.

Mas es fácil salir al encuentro de esta objeción:  no todas esas experiencias encierran el mismo valor, y algunas de ellas pueden adscribirse a fenómenos mentales de índole natural, y que el examen de la psicología de quienes hacen las experiencias puede resultar en conclusiones diferentes acerca de su normalidad.

Además, es menester aclarar que diferentes experiencias pueden defender además pretensiones diferentes, sin que por ello entren necesariamente en colisión, análogamente a como ocurre con la pluralidad de las diferentes lenguas: no se le puede “exigir” a una lengua semítica —como el Hebreo— que se configure mediante una estructura de sujeto + verbo + predicado propia de las lenguas indoeuropeas. Por ello, es compatible afirmar que la naturaleza es una (misticismo natural, como el Vedanta Advaita), que el devenir escapa a nuestros conceptos abstractos y más bien estáticos (experiencia del vacío, propio de la Madhyamika), que importa sobre todo la iluminación de que la realidad es impermanente (experiencia nirvánica propia del Theravada), o que ha de buscarse la conciencia amorosa y unitiva con la trascendencia divina (misticismo teísta).

Resulta así sencillo ver, con este apropiado cuadro epistémico, cómo un teólogo como Raimundo Panikkar afirmaba ser buddhista, hindú y cristiano al mismo tiempo, análogamente a como una persona podría perfectamente hablar hebreo y alemán, sin que ello implique —necesariamente— ningún “sincretismo” o “confusión epistemológica”.


POST SCRIPTUM:

Es por ello necesario ser cautelosos cuando hablamos de diferentes religiones y analizamos sus contenidos, pues cada una de ellas se esbozan y configuran a la luz de horizontes diferentes. No es “igual” la finalidad soteriológica de un buddhista a la escatología de un Cristiano, como tampoco comparte el Vedanta la misma pretensión que, digamos, la psicología junguiana. Que hay puntos y nexos comunes, evidente, como los que poseen el Latín y el Inglés, que comparten un genitivo equivalente (mas no “idéntico”). Meter a todas las religiones y vías de salvación en el  mismo saco supondría un error hermenéutico y epistémico propio de un inepto (i.e. alguien “no apto”). 

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