Notas sobre la causalidad según Gaudapada (1)

Las enseñanzas de Gaudapada (s. VIII d.C.), maestro de Shánkara,  en sus comentarios de la Mandukya Upanishad sobre la creación y causalidad son un intento de liberarnos de la noción de que nosotros y los fenómenos que nos rodean, en tanto que consciencia, se constituyen en función de una  causa-efecto independientes del conocimiento de éstos. La enseñanza de Gaudapada recibe el nombre de Ajati-vada o “no-creación” y se la considera la más “sublime” de los tres tipos de concepciones creacionistas del Vedanta Advaita. En el Vedanta tradicional, el buscador va trascendiendo etapas a medida que su conocimiento se hace más lúcido, penetrante y sutil, deconstruyendo así las etapas anteriormente investigadas (sublación). Así pues, las tres etapas a investigar son:

  • Shrishti-Drishti-Vada. Supone el comienzo de la investigación, donde el mundo causa las percepciones, a saber, percibimos lo que tiene una causa. Es decir, nuestra percepción de los objetos es un efecto o una causa anterior de algo. Esta concepción es congruente sólo cuando la persona y el mundo son vistos como dos elementos independientes.
  • Drishti-Shrishti-Vada. Es el siguiente paso, donde la percepción causa el mundo. Los objetos del mundo están causados por la percepción. Este nivel es más sutil y es congruente cuando los objetos no se consideran independientes y separados de la percepción. En esta etapa cuasi-idealista la dependencia pareciera ser del objeto hacia el sujeto y no al revés. Sin que esta consideración sea del todo cierta, este escalón ayuda a deconstruir la noción objetiva de causalidad que se siente en la primera etapa.
  • Ajati-Vada. La última etapa, donde no hay causalidad. No hay causa ni creación de ningún tipo. En esta etapa, la noción de ente separado y de causalidad dejan de tener sentido.

Gaudapada llega a esta última etapa deconstruyendo la noción ordinaria de causalidad. Lo destacable de su doctrina es la concepción de una causa de un objeto inherente a la esencia de ese objeto.

Es decir, si se entendía al Atman, al sí mismo, como algo que había nacido, nos cabe preguntar ahora cómo es esta situación posible. ¿Cómo puede nacer el Atman si su naturaleza esencial  es innacida? ¿Cómo pudo haber comenzado a “ser”?

Y si la naturaleza esencial del Atman fuese no-ser, entonces ¿cómo podría haber comenzado a ser? En tiempos de Gaudapada se desplegaron diferentes nociones sobre la causalidad, pues suponía un serio problema tanto para hindúes como para budistas.

A rasgos generales, ¿qué tipo de objeto comienza a existir? ¿Uno ya existente? ¿O uno inexistente? La causación pareciera imposible en ambos caso, cosa que hace notar Gaudapada en los versos 3 y 4 del cuarto capítulo de su karika (“comentario”) de la Mandukya Upanishad:

(3) Algunos contendientes postulan que sólo una entidad existente puede venir de nuevo a la existencia, mientras que otros contendientes postulan que una entidad inexistente puede venir a la existencia. Ambos entran en disputa de esta forma.

(4) Una entidad existente no puede comenzar a existir nuevamente (nacimiento); ni puede una entidad inexistente comenzar a existir. Así, disputando entre ellos, establecen la visión no-dualista de ajati (no-creación).

Así las cosas, las dos concepciones se cancelan mutuamente, dejando sólo una respuesta válida: no hay causación ninguna. El Atman, en tanto que consciencia, nunca ha nacido y no puede estar sujeto a la muerte.

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Una respuesta a Notas sobre la causalidad según Gaudapada (1)

  1. ‘El Atman, en tanto que consciencia, nunca ha nacido y no puede estar sujeto a la muerte.’

    Y como la aparente multiplicidad de los fenómenos es sólo aparente (más bien que ilusoria) y estos tienen a Atman como su esencia propia, se llega a la intuición de que la única realidad es Atman-brahman. ‘Uno sin segundo’.

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