Sobre abordar el fenómeno de la fe desde la psicología y la antropología

A pesar de que la fe sea “cosa de teólogos” se ha ido sintiendo la necesidad de tratar este hecho desde un punto de vista psicológico, sin que se agote en éste.

Dado que se trata de una posibilidad humana, la fe permite abordarse desde el psiquismo y la antropología, eso sí, siempre evitando confusiones y generalizaciones  donde se entremezcle a la fe entre otros fenómenos que nada tienen que ver con ésta.

Este precaución es necesaria ya que el punto de partida tendencioso de numerosos sociólogos y antropólogos ha sido el de incluir a la fe dentro de los rituales “mágicos”, lo “supersticioso”, lo “mítico” y, en definitiva, los ámbitos genéricos que se manifiestan en la vida “irracional”. Le resultará difícil a quien no la haya experimentado genuinamente el no confundir a la fe con otros fenómenos y manifestaciones de los paradigmas arcaicos, pero la fe es objetivamente diferente de éstos, y muchos sociólogos y antropólogos harían bien en informarse mejor antes de generalizar incompetentemente sobre lo que no tienen capacidad de juzgar.

Paradójicamente, además, es común entre antropólogos y estudiosos del hecho religioso el partir del Dios bíblico para usarlo como  patrón de lo divino y estudiar retropoyectivamente a las culturas prehistóricas a partir de este concepto, en vez de atender a las manifestaciones concretas y particulares de lo numinoso y divino en las etapas arcaicas. El resultado es un estudio descuartizado de la evolución de las religiones en las diferentes etapas culturales. Lo cierto es que el concepto monoteísta bíblico tuvo que recorrer un largo trayecto evolutivo para terminar de vertebrarse en el siglo VII a.C. en un concepto tal y como lo entendemos hoy. De la misma forma, es un error entender el politeísmo como una concepción primitivista de lo divino, cuando en verdad es el resultado bien tardío de sincretismos culturales. La concepción más arcaica de lo divino y numinoso es el henoteísmo, primero de tipo funcional durante la prehistoria (con “Madres de la fertilidad”, “Señores de los animales”, etc.),  y más tarde a partir del neolítico de tipo local con santuarios localizados para rendir culto al dios de ese territorio. Este principio territorial lo podemos apreciar en el libro de Reyes 5, 17, donde Naamán se lleva tierra de Israel para poder rendirle culto a Yahvé en Siria.

En cualquier caso, los antropólogos y sociólogos del siglo XIX y XX han caído en la paradoja de jugar con un concepto de divinidad bíblico ya muy definido y concreto para estudiar a Zeus o Yahvé, creando así un revoltoso melting pot donde la fe es juzgada bajo las mismas categorías que las creencias mágicas y arcaicas. Para el concepto de “Dios” usan como patrón una concepción bien tardía del Dios bíblico y para el de “fe” parten de concepciones prehistóricas y arcaicas sin pasar de allí, sin mencionar la preferencia que se ha sentido hacia “la exactitud” de las ciencias de la materia desde el siglo XIX hasta ahora tratando al saber humanístico y a todo lo que no tenga ese aparente “rigor” científico como algo secundario y contingente, sometiendo así a las humanidades en una angustia de encajar en un método concreto,  el de las ciencias materiales, que ni les pertenece ni les hace ningún bien.

La fe no puede encerrarse en las categorías genéricas de creencia, o al menos ha de tratarse como una forma de creencia muy específica, que implica una forma de vivir, a saber, una praxis, y una vía de conocimiento que resultan inaccesibles o inespecíficas para quien no se embute en ella.

Ya desde el siglo XVIII se ha tendido a descalificar sin rigor ninguno la validez de esta vía de conocimiento. A pesar de que el hecho religioso de la fe a la luz de la fenomenología demuestra todo lo contrario, existe un miedo, a raíz de nuestra “cultura de la sospecha”, de caer víctima de “autoengaños”. La situación se hace aún peor a partir del positivismo, donde lo único verdadero es lo que se “ve y se toca” —¿cuántas veces no hemos oído esto ya no sólo de académicos sino del hombre de la calle?—, haciendo de la fe una praxis incómoda para muchos. El resultado es un inquietante descuartizamiento de las posibilidades humanas al perder este horizonte existencial que posibilita al hombre la apertura de nuevas dimensiones y vivencias del mundo y de su vida psíquica. El hombre se encuentra con su potencial cognitivo y afectivo cercenado precisamente por haber reducido su “mundo” a lo cósico y talitativo, hasta el punto de que el mismo hombre queda agotado a una mera “cosa”.

Esta incredulidad proto-moderna se da, aparte de en las corrientes ilustradas y libertinas “agnósticas” (donde se concebía a lo divino como algo lejano e impersonal) del siglo XVII, en Feuerbach con sus tesis de Dios como “proyección del hombre”. Esta tesis se convertiría en su desarrollo en una ideología reaccionaria contra la filosofía de Hegel y fue tal el auge de su popularidad que aún hoy ateos “militantes” como Puente Ojea la siguen utilizando como última autoridad en el tema.

La concepción de Feuerbach es una cerrada y coherente, siempre y cuando se parta del presupuesto sistemático de Feuerbach y sus seguidores. Y aquí está el problema, que nadie discute este pre-supuesto, a saber: que el hombre “proyecta” a un Dios antropormofizado para salvarle del oscuro destino que supone la muerte. Pero lo que no se pone en cuestión aquí es el porqué de ese miedo a la muerte. ¿Acaso no es este uno proceso tan “natural” como el nacer? Si el hombre “teme” a la muerte es porque, por una parte, es una esencia abierta con capacidad de trascender lo fáctico (y material) de su mundo y de su vida, y por otra, porque intuye en la muerte algo más que el mero extinguir de su existencia. Ante esto la tesis de Feuerbach hace aguas.

Esto implica un psiquismo que, o bien supere todo lo dado e inmediato (lo biológico, lo fáctico y las experiencias inmediatas sensibles), o bien un psiquismo que cree fantasmagorías incongruentes y teme lo que no hay que temer; y todo esto de manera constante a lo largo de su devenir.

De ser así el hombre y su evolución quedarían como una incoherencia, pues su supuesta trascendencia y lucidez mental supondrían una trampa engañosa “contra-natura”. Esta capacidad trascendental del hombre, esta inercia constante de no limitarse a las meras facticidades, no se explica a la luz de un “desorden” o “accidente”, pues ni contribuye a la evolución y conservación de su especie ni tampoco le hace feliz (pues precisamente esta capacidad de auto-trascenderse es el motivo de muchas desgracias, barbaridades y crisis a lo largo de la historia de la humanidad). Esta paradoja no es congruente con la evolución económica de la naturaleza y de sus especies…

Y resulta aún más incoherente si fundamentamos al hombre como un “animal racional”, que en virtud de esta capacidad constitutiva debería ser capaz de tender económicamente hacia su evolución más óptima y práctica. Empero, si la capacidad psíquica del hombre de superar todo lo que le es dado, tanto en el tiempo como en el espacio, y de “inventarse fantasmas antropomórficos” tiene alguna racionalidad pragmática y congruencia con su economía vital, es porque esta capacidad de trascendencia cumple con una función adaptativa a dimensiones reales allende lo dado por los sentidos. Es comprensible que esta capacidad de trascendencia haya dado lugar a aberraciones varias  a lo largo de la historia del hombre, dada la multitud de posibilidades e inseguridad del hombre a la hora de interpretar y afianzarse en sus referencias. Lo que es totalmente ilógico es pensar en un desarrollo (“desadaptativo”) de las conductas religiosas del hombre si su realidad se limitase a lo inmediatamente dado por los sentidos si no es porque éstas precisamente le adaptan hacia formas y dimensiones de lo real allende la facticidad de sus experiencias inmediatas. Es decir, que lo realmente desadaptativo sería privar al hombre de esta capacidad de trascendencia por imposibilitarse el acceso a formas de realidad trans-sensoriales.

Así las cosas, resulta perfectamente lógico pensar que la especia humana, partiendo de su sistema biológico, haya tendido a superar el “velo de los sentidos” abriéndose de manera más plena a la realidad total, desarrollando por tanto sistemas de valores, de significancias, de dimensiones que superan la mera experiencia sensible. Este “salto evolutivo”, cualitativamente más amplio, suponía que el despliegue del hombre hacia estas nuevas dimensiones de lo real estuviese minado de miedos e inseguridades. Así, la historia de las religiones supondría un proceso reflexivo de apertura hacia nuevos territorios transensoriales, más específicamente psíquicos, personales, concretos, muy distantes de la mera mecanicidad ciega de la materia.

Si enfrentamos, pues, al hombre a dos modos de afrontar la realidad dispares y encontrados en su modus operandi todo se justifica. Y se clarifica además la grandeza del hombre de conjugar su aparato biológico con formas de realidad distantes de lo animal, quedando resuelta su conflictividad en función de esta apertura y adaptación a formas de realidad trascendentes, para nada anti-económicas ni imaginarias, sino necesarias y funcionales, y que sólo pueden desarrollar en virtud de una dialéctica constituida en esta superioridad cognitiva y adaptativa.

En virtud de esto, el fundamento y el fenómeno de la fe no puede ser algo tan absurdo como un miedo infundado a un proceso totalmente natural como lo es la muerte, sino que responde a una necesidad constitutiva del existir en el psiquismo del hombre. Si no fuera así, no podría explicarse la universalidad del hecho religioso ni de su seriedad.

Y lo que demuestra que la fe no es mera imaginación ni fantasía es que cuando el hombre prescinde de este constitutivo existencial limitándose a lo que “se ve y se palpa” la vida se convierte en insoportable. No es que la vida se soporte mejor porque se proyecte una fantasía antropomórfica que palie el sufrimiento y mitigue el problemático devenir del hombre hacia su extinción, sino que justamente se tiene miedo a la muerte y se hace insoportable el vivir porque el hombre pierde los instrumentos que le enfocan hacia una manera perfectamente realista (que no cosificante) de lidiar con este fenómeno, enfoque que hacen del morir un acontecimiento que no  sólo deje de producir miedo —que no habría de inspirarlo al ser un proceso totalmente natural—, sino que se enfoque como aquél acontecimiento “sobre-natural” que abre y dispone al hombre a una realidad más real, definitiva y plena.

Anuncios
Esta entrada fue publicada en Blog, Fenomenología de la religión, Filosofía, Psicología y Fe y etiquetada . Guarda el enlace permanente.

Una respuesta a Sobre abordar el fenómeno de la fe desde la psicología y la antropología

  1. Pingback: Falleció el pasado 10 de enero Gonzalo Puente Ojea. D.E.P | Pneumaticka

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s