La esperanza desde la teología de R. Panikkar

La esperanza es el peor de los males, pues prolonga el tormento de los hombres.

Esta cita del siempre inquieto Nietzsche es una clara crítica a la escatología cristiana que, mediante su maquinaria teológica, ha sudado sangre por redescubrir el sentido del eschatón. Antaño, la teología sostenía una visión fundamentada en la preocupación por la inmortalidad del alma, de la tierra y del cielo, del nuevo Jerusalén; mientras que en su versión contemporánea la preocupación teológica se ha inclinado hacia una escatología que se cuestiona la esperanza como virtud dinámica que enlaza el pasado con el futuro, la inmanencia con la trascendencia, lo acontecido con lo no acontecido.

Nuestro objetivo no es refutar a Nietzsche, no pretendemos rechazar nada de lo que en su visión  haya de virtuoso y verdadero, sino considerar con sincero respeto su postura que no pocas veces refleja un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres, postura que leeremos desde la teología del conocido pensado indo-catalán R. Panikkar.

Para Rahner, el hombre comprende un proceso que se aleja del presente actual y existe hacia el futuro. Sólo podemos decir lo que somos, lo que queremos y lo que podemos llegar a ser cuando entramos en relación con la línea espacio temporal que nos articula.

Fundamentamos así nuestra tesis en respuesta a Nietzsche, a saber: la esperanza, si es virtud, lo es porque relaciona pasado con futuro, eternidad con tiempo. Si la esperanza es existencial antropológico lo es porque en ella se vive el presente en todas sus posibilidades, presente eterno que abraza lo finito y lo infinito y los hace entrar en relación.

El cristiano tiene esperanza porque espera en la resurrección, y esta virtud esta ligada, por necesidad, a dicha experiencia —a pesar de que algunas teologías no hayan atendido a la inevitable relación entre epistemología y ontología, tesis bien fundamentada, en cambio, en la escolástica hindú—. Aclaramos que la vida del resucitado no ha de entenderse como una segunda vida, como una re-encarnación en otra persona, pues esto implicaría otra vida, o una concatenación de varias (non alia sed altera), sino que es la vida que se nos da: la “vida eterna” se nos ofrece en los mismos momentos temporales en los que existimos.

Se nos abre, además, con esta nueva perspectiva, una visión transhistórica, donde se ve —mediante el ojo de la fe, oculus fidei— una dimensión escondida o subyacente en la realidad, descartándose así idealizaciones sobre un “más allá” o “cielos” inalcanzables. Así pues, esta nueva dimensión descubre una relación que nos evita cosificarnos en eternidades idealistas impenetrables y en temporalidades cronológicas reduccionistas; dimensión relacional que conjuga tiempo con eternidad. En esta posición a-temporal, transhistórica, se descubre en y a través del tiempo lo que no está sujeto al tiempo; esta consciencia renovada y realizada es lo que Raimon Panikkar llama tempiternidad, la realidad al completo. En ella, todos los tiempos coexisten y lo que fue es tan real o ilusorio como lo que será. Tiempo y eternidad se conjugan en relación advaítica.

En virtud de esta relación, nuestra vida (zoé) eterna no es independiente de nuestra vida (bios)  terrenal. La experiencia del zoé, de lo eterno, se realiza en esta vida biológica. Redescubrimos así un nuevo sentido en la esperanza cristiana: el eschatón neotestamentario no anula el mundo ni su tiempo cronológico, sino que que se encarna y esculpe en estos en una dinámica kairológica. Como resultado, el mundo se renueva, es una nueva creación: el mundo queda transformado. Así, pues, podemos hablar con seguridad de que «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva» (Mc 1,15). El Reinado de Dios está cerca porque es constitutivo en los hombres; Dios está cerca porque está en cada hombre. El Reino, por tanto, está ya latente en el corazón de la historia, es constitutivo a esta.

La esperanza no consiste, por tanto, en el anhelo de un futuro que está por llegar —crítica de Nietzsche—, sino en resdescubrir lo invisible, lo que ya está. La dimensión histórica y su cronos inherente sirven, así, mediados por la esperanza cristológica, como hierofanías para encarnar esta trascendencia inmanente, aunque sea inconmensurable por la dimensión histórica. Queda así expuesta una demarcación entre esperanza temporal, la que está limitada por lo cronológico, y la esperanza en lo tempiterno.

Ya que esta gracia de la eternidad (como virtud teologal) ocurre en la temporalidad del espacio y del tiempo, la justicia y la libertad prometidas son realidades actuales y no idealizaciones futuras.  La praxis cristiana debe obrar a la luz de esta justicia y libertad implicadas en la promesa de la resurrección, es decir, la esperanza ha de echar sus raíces en el presente, tomar cuerpo en los acontecimientos de la vida real y traducirse en la praxis  histórica de la liberación sirviendo así de símbolo de aquello que está prometido y que es invisible a los ojos de la carne.

La civitas Dei agustiniana sólo será posible, sólo se encarnará, cuando nos demos cuenta de que está latente en la ciudad del hombre. Hombre, Dios y mundo participan en una relación inseparable.

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